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Michel Vâlsan – LE LIVRE DE L'EXTINCTION DANS LA CONTEMPLATION (Introduction)

 

 

LE LIVRE DE L’EXTINCTION DANS LA CONTEMPLATION
(Kitâbu-l-Fanâ’i fî-l-Mushâhada)


Traduit de l’arabe, présenté et annoté par

MICHEL VÂLSAN

 

INTRODUCTION

 

 

Kitâbu-l-Fanâ’i fî-l-Mushâhada = « Le Livre de l’Extinction dans la Contemplation » est un des nombreux petits traités du Cheikh al-Akbar ibn Arabî. Chez cet auteur, les écrits de ce genre se rangent souvent en quelque sorte en marge de ses grands travaux, et tel est précisément le cas du présent opuscule qui présente une référence explicite aux Futûhât, son oeuvre maîtresse, dont la composition s’étendit sur presque toute la partie de sa vie passée en Proche- Orient (1). Dans les derniers alinéas du Kitâbu-l-Fanâ’, sur un point qu’il ne peut développer à l’occasion, l’auteur renvoie, par anticipation, à la partie des Futûhât qui traitera des Manâzil (les Demeures Initiatiques). Effectivement, on constate que les points de notre texte qui ont un rapport avec les Manâzil sont évoqués et traités de façon spéciale dans le chap. 286 des Futûhât (qui en comptent au total 560) où, du reste, le Kitâbu-l-Fanâ’ est mentionné comme déjà écrit.

(1) Le Cheikh al-Akbar est né le 17 Ramadan 560 = 28 juillet 1165, à Murcie (Espagne) ; il vécut en Proche-Orient depuis 598 = 1201/2 jusqu’à sa mort survenue le 26 Rabî'a-l-Akhir 638 = 16 novembre 1240, à Damas.

Ne pouvant procéder ici à l’analyse détaillée et au commentaire qu’exigerait normalement un texte aussi concis et plein d’allusions que celui-ci, nous nous contenterons de souligner seulement ses thèses ou idées caractéristiques sur lesquelles il y a intérêt à revenir dans d’autres occasions. Les notes de la traduction ajouteront souvent des précisions techniques, mais leur rôle sera surtout de rendre intelligible l’enchaînement du texte et de signaler pour le moment le siège de certaines matières.

D’un caractère assez général, malgré son titre, ce traité peut être considéré comme une introduction à l’étude de la voie ésotérique et au domaine de la connaissance métaphysique en Islam. Mais c’est surtout une oeuvre de défense de cette voie et de ses moyens propres, comme le « dévoilement » ou la saisie intuitive (al-kashf), contre les attaques qu’elle subit, soit du côté de l’exotérisme, soit du côté du rationalisme philosophique.

Le prologue, après des doxologies cadencées et rimées, énonce quelques idées fondamentales illustrant l’importance du sujet à traiter : il s’agit plus précisément d’une sorte d’apothéose de l’élite spirituelle et de son rôle providentiel dans l'économie traditionnelle et cosmique totale.

L’entrée en matière se fait avec la thèse suivante : la Divine Réalité Essentielle (al-Haqîqatu-l-Ilâhiyya), qui est le but de la voie de connaissance métaphysique, ne peut être contemplée que par une réalisation qui est d’une part, extinction (fanâ’) de ce qui est relatif et contingent dans l’être, ou dans l’ « oeil » contemplant, d’autre part, « permanence » (baqâ’) de ce qui, en celui-ci, est absolu et nécessaire. Cela n’implique aucun changement de nature, aucune altération ou suppression d’essence, et n'aboutit à aucun résultat qui ne préexisterait pas. Ce qui s’éteint est par définition caduc et de toujours en état d’extinction, ce qui reste a été immuablement le même de toute éternité. La Vision seule apparaît, ou s’énonce, comme nouvelle dans cet « oeil ». Il est à remarquer à l’occasion que le terme 'ayn qui désigne ordinairement beaucoup de chose : « oeil », « source », « personne », « essence », l’ « identité d’une chose », etc. se prête très naturellement à des applications corrélatives qui — pourrait-on dire — ne s’expliquent vraiment de façon exhaustive que par cette identité finale qu’il sert à affirmer sous différents aspects : ainsi il désignera, successivement ou à la fois, le contemplant quant à son « oeil » et à son « être » même, la Vision contemplative, et enfin la Station métaphysique réalisée. Cette Vision est appelée ici ‘Aynu-l-Jam‘i wa-l-Wujud, ce qu’on peut traduire par « l’OEil de l’Union et de l’Etre Pur » ou encore par « l'OEil de la Synthèse et de la Réalisation » etc. Elle est l’attribut propre de ce sommet de la réalisation métaphysique nommé « Station de la Quiétude et de la Suffisance Immuable » (Maqâmu-s-Sukûni wa-l-Jumûd). L’auteur explicite en quoi consiste cette vision à l’aide du symbolisme de la procession des Nombres. L'OEil, dit-il, voit alors que tous les Nombres ne sont qu’un « unique » (wâhid), qui se propage dans les degrés numéraux, et qui par ce processus manifeste les entités des nombres particuliers. C’est à propos de cette vision essentielle et de cette propagation universelle de l’Identité que se produit la méprise de celui qui professe la doctrine ou la conception de l'ittihâd, l' « unification » ou même l’ « union ». L’auteur ne donne pas ici la définition directe de ce terme, mais nous trouvons celle-ci dans les Istilâhât s.v., et plus complètement dans les Futûhât ch. 73. quest. 153 : « L'ittihâd c’est le fait pour les deux essences de devenir une seule : soit serviteur, soit Seigneur ; or il ne peut y avoir d'ittihâd que dans le domaine du nombre et de la nature physique (tabî'a), et ce n’est qu’un état ». En tant que conception de la réalisation suprême l’erreur de l'ittihâd consiste en ceci : il considère, pour commencer, que l’être humain, par exemple, repose sur une essence ultime distincte de l’Essence divine, et ensuite, il conçoit que l’Unité finale est le résultat d’une fusion des deux essences. La conception juste sous ce rapport est alors celle du Tawhîd qui est la doctrine régulière tant au point de vue exotérique qu’au point de vue ésotérique. Le Tawhîd, doctrine de l’Unicité divine sur le plan religieux, est attestation de l’Identité Suprême sur le plan métaphysique et initiatique : dans cette dernière acception il enseigne que le principe du Tout est une Réalité essentielle unique, al-Haqîqatu-l-Ahadiyya, ou encore al-Haqîqa tout court, la Réalité au sens absolu, et que par conséquent la réalisation suprême est la prise de conscience, ou la connaissance, ou encore la contemplation de ce qui est immuablement de toute éternité, sans aucune altération quant à l’essentiel, et non pas une « unification », ou une « union » conçue comme se réalisant entre deux réalités ou essences distinctes.

Ainsi donc l'ittihâd que les exotéristes condamnent comme sacrilège en tant qu’il affirme la confusion des essences, la divinisation de la créature ou encore l’incarnation du Transcendant, est écarté également par les ésotéristes, logiquement pour les mêmes raisons, mais ceux-ci le remplacent alors par une autre doctrine qui est certainement du Tawhîd mais pas tout simplement celui des exotéristes. En effet, cette doctrine, tout en étant parfaitement orthodoxe, va dans un certain sens beaucoup plus loin que l'ittihâd, et cela rencontrera finalement d’autres obstacles chez les profanes, car elle dit en somme ceci : l'ittihâd est non seulement impossible logiquement, il est surtout inutile : l’ « unité » à laquelle on veut arriver entre l’être relatif et l’Etre absolu est consommée de toute éternité, car l’essence de tous les êtres est une seule, et elle est l’Essence de l’Etre Pur même. Il y a virtuellement Identité Suprême entre chaque être et l’Etre Suprême, dont il n’est jamais séparé sous le rapport essentiel. La réalisation métaphysique n’est que la Vision effective de cette Réalité oubliée et cachée dans le mystère profond de l’être. C'est ainsi également que cette réalisation ne s’appliquera au fond qu’à la suppression des caractères contingents et limitatifs de l’être pour aboutir à ce qui est en soi absolu et illimité. C’est pourquoi, lorsque le Cheikh al-Akbar définit la Haqîqa, la Réalité au sens absolu, il donne cette réponse indirecte : « c’est l’abolition, en toi, des traces de tes attributs, par Ses Attributs, en tant que c’est Lui l’Agent qui opère par toi, en toi et de toi, et non pas toi-même : « Il n’y a pas de bête dont il ne soit Celui qui la tient par la mèche » (Cor. Il, 56). La réalisation est un changement d’« attribut » non pas d’« essence » ».

Dans notre traité, à défaut d’une définition de l'ittihâd, c’est par le truchement de cette procession des nombres que nous devons comprendre où est le défaut de cette doctrine. En effet, le fait de base est incontestable : la Vision atteste que c’est l’Un qui constitue la réalité de toute chose, de même que toute la série des nombres n’est constituée que par la répétition indéfinie de la même unité première. Mais, si cette constatation coexiste avec la conception que les nombres ont une essence propre distincte de celle de l’Un, cela engage à concevoir qu’il y a eu « unification » de l’Un et de l’Autre. Pour montrer que sous le rapport de l’essence il ne peut s’agir que de Tawhîd, l'auteur fera remarquer que l’ « un » se manifeste comme nombre de deux façons : par son « essence » (dhât) et par son « nom » (ism) ; par son essence il est toujours présent dans tous les nombres, et à tous les degrés numéraux ; par son nom propre, il ne paraît qu’au degré de l’unité première, où il y a ainsi coïncidence entre « essence » et « nom » de l’ « un ». A tous les autres degrés il n’est pas présent avec son propre nom, car les autres nombres portent des « noms » différents qui varient avec les degrés numéraux respectifs : « par conséquent, dit l’auteur, usant alors d’un langage ambivalent, par son nom, l'Un produit l’extinction (de tout autre « nom » numéral), par son essence il assure la permanence (de tout nombre). Quand tu dis «Un », s’éteint tout ce qui est autre que lui, et cela par la vertu de ce nom, et quand tu dis « deux », le « deux » paraît par la présence de l’essence de l’Un au degré numéral de la dualité, mais non pas par la présence du nom de l’ « Un », car son nom est contradictoire avec ledit degré, alors que son essence (universellement présente et nécessaire) ne l’est pas ».

A notre avis, cette analyse est faite beaucoup moins pour montrer la différence de conception entre Ittihâd et Tawhîd, ce dernier n’étant d’ailleurs pas nommé dans le contexte, que pour suggérer qu’il s’agit en réalité d’une question d’interprétation et de formulation d’un fait attesté. Nous trouverons plus loin quelques raisons de plus de penser ainsi. En tout cas, de cette analyse nous pouvons retenir un point qui est susceptible d'une intéressante application initiatique. Mais tout d’abord, afin d’éviter des confusions, nous ferons remarquer que le « nom » d’un nombre, considéré par rapport à l’ « essence » absolue et unique de tous les nombres, représente symboliquement tout ce qui est déterminé, distingué, particularisé et relativisé dans un être, et cela à tous ses degrés manifestés (2), choses que synthétise, en quelque sorte, la notion de « moi » particulier. De ce que dit le Cheikh al-Akbar, il résulte que jamais un être particulier ne pourra dire « véridiquement » une parole dont le sens serait « je suis le Principe » si ce n’est dans un « état » où la conscience du « moi » individuel est totalement disparue et remplacée par celle du Moi Principiel. Il faut admettre donc que, si le fait se réalise effectivement, une formule de ce genre est légitimement prononcée. Tel pouvait être le cas d’Abû Yazîd al-Bistâmî proclamant Anâ-Llâh = « Je suis Allâh ! », ou Subhânî = « Gloire à Moi ! ». ou encore le cas de Husayn al-Hallâj déclarant Anâ-l-Haqq = « Je suis le Vrai (Dieu) ! »

(2) Cela n’a donc aucun rapport avec la notion de « nom » dans l'analyse hindoue de l'être particulier, considéré comme constitué de « nom » et de « forme » (nâma-rûpa).

Dans tout autre « état » une telle affirmation est forcément inadéquate, c’est le moins qu’on puisse dire (3). Naturellement le profane mal disposé n’admettra, en aucun cas, la réalité d’un tel état spirituel, et la vérité est qu’en pareille situation la question de savoir si l’état relève du Tawhîd ou de l'ittihâd a fort peu d’importance pour ceux qui ne peuvent rien comprendre à de tels événements spirituels : ils penseront qu’il s’agit de panthéisme, de sacrilège, d’imposture ou de possession diabolique. Ce qui complique les choses pour les profanes, c’est que malheureusement il faut tenir compte du fait qu’il y a réellement des cas d’imposture ou de possession diabolique qui empruntent les apparences des cas authentiquements spirituels et qu’il n’est pas facile à tout le monde de s’en rendre compte et de faire la différence. 

Mais, d’autre part, dans les faits initiatiques mêmes, la situation de l'ittihâd, en tant que phénomène spirituel, est toute autre que celle d’une conception théorique. En tant que tel, il se trouve non seulement « expliqué », mais presque « justifié », sinon légitimé. C’est le Cheikh al-Akbar lui- même qui nous instruit en ce sens. Voici à ce propos quelques passages des Futûhât.

(3) Nous ferons remarquer à l'occasion que tout autre est le cas de l'emploi dans l’enseignement initiatique régulier, soit ouvert, soit strictement ésotérique, selon les milieux, de certaines formules comme AHAM BRAHMASMI, car alors tout indique qu’il s’agit d'une application méthodique et qu’un disciple qui professera une formule de ce genre ne se considérera jamais, tel qu’il se connaît en fait, comme identique à Brahma.

Tout d’abord, nous rappelons que, dans la définition de l'ittihâd que nous avons citée plus haut, les derniers mots étaient : « et ce n’est qu’un état » (wa huwa hâlun). Cette dernière mention renvoie à une notion technique, celle d’« état » (hâl), qui s’oppose sous le rapport de la durée et de la stabilité à la notion de « station » (maqâm) ; le hâl est passager, le maqâm est stable et définitif, tel est tout au moins le sens général dans lequel on prend ces termes. Or l'ittihâd en tant que hâl se manifeste effectivement dans une condition spirituelle exceptionnelle appelée jars. Ce terme qui au sens ordinaire signifie « chuchotement », « murmure », désigne techniquement « une contraction du propos sous la pression exercée par la force de l’événement spirituel (qui affecte le coeur) ». Voici à ce propos in extenso un passage des Futûhât ch. 73, quest. 153, auquel nous avons déjà emprunté certaines définitions, mais qu’il est maintenant opportun de connaître dans son ensemble, entre autres à cause des termes techniques qui y sont présentés en chaîne et selon une explication qui les montre comme « emboîtés » l’un dans l'autre. Ce passage débute par la mention des êtres d’une catégorie spirituelle tout à fait exceptionnelle appelés les Ilâhiyyûn, textuellement « les Divins » : « Si tu demandes : qu’est-ce que le Caractère divin (al-Ilâhiyya) ? Nous te répondrons : c’est tout Nom divin auquel est rattaché un être humain, comme (par exemple dans l’ordre onomastique ordinaire) quand quelqu’un s’appelle 'Abdu-Llâh = « le serviteur d’Allâh » ou ‘Abdu-r-Rahmân = « le serviteur du Tout Miséricordieux », etc. Ce sont des êtres qui restent en dehors de la « grossièreté » (ru'ûna). Si tu demandes : qu’est-ce que la grossièreté ? Nous te répondons : c’est l’arrêt avec la nature brute (tab‘) par différence avec ce qui constitue le propre des Gens de l’Etre-Moi Suprême (al-Inniyya), car ceux-là ont leur arrêt auprès du Vrai divin (al-Haqq) ; si tu demandes : mais qu’est-ce la Inniyya ? Nous te répondons : c’est la Réalité par excellence (al-Haqîqa) en tant que rattachée (à la première personne du discours). Les dits êtres se tiennent retirés auprès de la Table (Gardée), ils contemplent le Calame, ils regardent l’Encrier, ils puisent dans l’encre du Soi-Suprême (al-Huwiyya), et ils parlent par le Moi personnel (al-Anâniyya), s’exprimant en termes d’Unification (al-lttihâd) en raison du jars ! ».

Cependant l'ittihâd est loin d’être un fait aussi exceptionnel que l’est l’événement du jars. Un autre passage des Futûhât, ch. 399, l’atteste : « De la condition critique de l'ittihâd aucun n'a échappé, jusqu’aux vrais Savants par Allâh, qui, tout en sachant quelle est la situation réelle, ont parlé d’« union » (ittihâd) : l’un a proclamé cela par commandement divin, l’autre en raison de ce que lui a conféré le « moment spirituel » (al-waqt) et l’état initiatique (al-hâl), enfin un autre l’a prononcé sans savoir qu’il l’a fait. D’autre part, les gens d’opinion rationnelle ont déclaré que l'ittihâd est impossible car chez eux cela signifie que deux essences deviennent une seule essence, ce qui est évidemment impossible. Mais quant à nous et nos pareils (les Connaissants) nous n’y voyons qu’une essence unique et non pas deux essences ; la divergence vient des « rapports conceptuels » (nisab) et des « aspects spéculatifs » (wujûh) alors que l’Entité essentielle (al-'Ayn) est unique dans tout le domaine de l’Etre (wâhidatun fî-l-Wujûd). Les nisab sont « dépourvus de réalité substantielle » ('adamiyya), et c’est au sujet de telles constructions conceptuelles qu’intervient la divergence des opinions ».

Ce texte montre assez bien qu’il doit y avoir en fait, dans le processus de la réalisation initiatique, quelque chose de vraiment inéluctable qui pousse l’être à prononcer des paroles entachées d'ittihâd, c’est-à-dire de « jonction », d’« unification », et d’« « union » : or cela ne peut être qu’une certaine évidence intuitive d’état, de caractère momentané, qui a lieu lors du franchissement d’une certaine limite existentielle, une telle limite ne consistant en réalité qu’en une conception inadéquate demeurée sous-jacente, soit de séparativité, soit même de continuité, car dans les deux cas il s’agit de conceptions de non-identité.

De plus on relève dans ce même texte que le Cheikh al-Akbar impute aux rationalistes la fixation du sens de l'ittihâd à l’union entre deux choses essentiellement distinctes. Cette remarque a son intérêt également car, compte tenu de son sens propre le terme Ittihâd devrait avoir la même application que le grec Enosis, le latin Unio, et surtout que le sanscrit Yoga, qui comme on le sait exprime « l’union intime et essentielle de l’être avec le Principe Divin », c’est-à-dire la réalisation de l’Identité Suprême. D’ailleurs, le terme hindou lui aussi peut soulever de pareilles difficultés et ce n’est que par une certaine transposition qu’il a sa signification spirituelle régulière. René Guénon dit à ce sujet : « Le sens propre de ce mot yoga est « union » et rien d’autre (la racine de ce mot se retrouve à peine altérée dans le latin jungere et ses dérivés). Il faut remarquer que cette réalisation ne doit pas être considérée comme une « effectuation » ou comme « la production d’un résultat non-préexistant » suivant l’expression de Shankarâchârya, car l’union dont il s’agit, même non réalisée actuellement au sens ou nous l’entendons ici, n’en existe pas moins potentiellement, ou plutôt virtuellement ; il s’agit donc seulement pour l’être individuel (car ce n’est que par rapport à celui-ci qu’on peut parler de réalisation), de prendre effectivement conscience de ce qui est réellement et de toute éternité » (L'Homme et son devenir selon le Vêdânta, ch. III).

La voie de cette haute connaissance est ésotérique.

Réservée à ceux qui ont les aptitudes correspondantes, son enseignement doit être tenu à l’écart des profanes ; les plus importuns parmi ceux-ci sont évidemment les littéralistes, les juristes, les spéculateurs rationnels et les philosophes, dont les mentalités spéciales sont autant de modes de disqualifications spirituelles. Il s'agit en somme, non pas de simples « exotériques » et d’ignorants, mais de docteurs et de savants ayant des prétentions à la sagesse, chez lesquels la naturelle incompréhension des profanes s’allie avec l’esprit de système et s’aggrave d’intolérance à l’égard de tout ce qui échappe à leur compréhension et contrarie leurs méthodes d’investigation. Pourtant, cette voie de connaissance, avec ses moyens propres, est authentiquement muhammadienne ; elle est incluse, dès l’origine, dans la définition et la réalité du Dîn islamique total.

L'auteur cite d’ailleurs à ce propos quelques paroles du Prophète et de ses Compagnons et illustre sa thèse par le rappel du comportement d’une autorité religieuse comme Hasan al-Basrî qui, pour s’entretenir des choses d'ordre initiatique, s'isolait avec les Connaissants, les « Gens du Goût » (Ahlu-dh-Dhawq) d’entre ses auditeurs.

Ceux qui ne sont pas disposés pour cette voie, ou qui en ignorent la nature et le but, doivent s’abstenir de la juger, elle et ses hommes, ou d’en parler ; il y a en cela une convenance salutaire pour tout le monde. Les Connaissants (tout au moins certains d’entre eux) ont, par exemple, la possibilité d'établir, d'une manière qui leur est propre, la validité des données traditionnelles existantes, à savoir par la voie directe du dévoilement intuitif (tarîqu-l-kashf), et cela peut avoir quelquefois pour effet que, pour leurs pratiques personnelles, ils considèrent certains hadîths différemment des savants exotériques dont les critères sont toujours extrinsèques.

La difficulté qu'ont les profanes de comprendre les idées initiatiques se manifeste tout d'abord par leur ignorance devant les termes techniques établis par les ésotéristes pour la formulation de leur enseignement. Et ce n’est là qu'un premier obstacle, car la véritable méthode de connaissance des mystères de cette voie est cependant l’aspiration profonde et ininterrompue de l’être vers le but poursuivi, la concentration totale et constante sur la Réalité Une (al-Haqiqatu-l- Ahadiyya). Les réalisations qui en résultent sont autant de solutions d’énigmes et de révélations insoupçonnées. Cette orientation fondamentale de la voie métaphysique est désignée dans l’enseignement sacré par la notion d'Ikhlâs = « Epuration, Sincérité » ; ce terme et les expressions spécifiques qui l’incluent (ikhlâsu-d-Dîni li-Llâhi, ikhlâsu-l-‘ibâdati li-Llâhi) s’appliquent essentiellement au culte offert purement à Dieu, à l’adoration affranchie de toute idée de « rétribution » et dont la finalité est Allâh seul. Dieu est servi, adoré, cherché, pour lui-même. Telle est la Voie Directe des Hunafâ’, les Unitaires Absolus, voie selon laquelle on ne vise pas le fruit des oeuvres — qui cependant, réservé auprès d’Allâh, n’est pas perdu pour eux — mais la Lumière Suprême qui est Allâh Lui-Même. Et telle est la pureté de cette sublime orientation que, si Allâh offre un don à l’un de ces vrais adorateurs, celui-ci demande à Allâh de prendre Lui-Même le don, afin que le geste de prendre ne pose pas un voile sur la Vision Essentielle.

Après cette caractérisation du but et de l’orientation qui lui correspond, le Cheikh al-Akbar signale l’existence de deux voies qui, dans certaines circonstances, peuvent être proposées concurremment à l’aspirant. L’une est la « Religion Droite et Pure instituée d’autorité par un organe prophétique d’élection providentielle » (ad-Dînu-l-mustaqîmu-l-hukmiyyu-n-nabawiyyu-l-ikhtisâsiyyu-l-khâlisi), l’autre la « Religion Non-droite, sapientiale, mélangée, de mode spéculatif et intellectualiste » (ad-Dînu ghayru-l-mustaqîmi-l- hikmiyyu-l-mamzûjiyyu-l-fikriyyu-l-‘aqlî). C’est la première qui est la plus élevée et la plus profitable. Le message prophétique muhammadien dont l’autorité s’exerce sur les autres religions révélées à l’égard desquelles il opère certaines « abrogations », en même temps que des « confirmations », l’emportera a fortiori sur les voies « sapientiales », ce par quoi il désigne probablement au premier chef des écoles initiatiques, comme celles des Ikhwânu-s-Sufâ’, les Frères de la Pureté, et des Ishrâqiyyûn, les illuminatifs, qui se trouvaient dans le milieu musulman. Le Cheikh al-Akbar touche ainsi à un sujet d’une particulière importance, tant au point de vue du sens cyclique des législations sacrées qu’au point de vue des techniques spirituelles. Mais il l’énonce à peine et ne procède pas à une explication de sa thèse. Cette thèse, on la retrouve de nombreuses fois dans d’autres de ses écrits, soit des petits traités, soit dans les Futûhât mêmes, mais jamais traitée de façon développée. Nous ne pouvons nous-mêmes évoquer ici l’ensemble de cette question assez complexe, à propos d’une simple mention, et il nous faudra une autre occasion pour pouvoir le faire (4) ; mais dans les notes qui accompagnent notre traduction, nous avons déjà montré quelque peu les perspectives doctrinales qu’elle ouvre.

(4) Cet examen sera de toute façon facilité par la présentation des traductions de quelques autres petits écrits du même auteur parmi lesquels nous pouvons annoncer dès maintenant les suivants : « Le Traité de la lettre Alif ou de l’Unité « (Kitâbu-l-Alifi wa huwa Kitâbu-l-Ahadiyya), « Le Livre sur le Maqâm de la Proximité » (Kitâbu Maqâmi-I-Qurba), « Le Livre sur les Degrés des Sciences Infuses » (Kitâbu Marâtibi ’Ulûmi-l-Wahb), « Le Livre de la Retraite cellulaire absolue » (Kitâbu-l-Khalwati-l-Muflaqa).

[Les traductions de ces traités n’ont pas été publiées par Michel Vâlsan.]

L’auteur précise ensuite que l’excellence de la religion révélée, et particulièrement de la religion muhammadienne, est liée à une condition, celle de l’acceptation intégrale du Livre par la Foi. L’auteur énonce cette idée indirectement tout d’abord, directement ensuite. Indirectement, en mentionnant le cas du « plus misérable des êtres » : celui qui a un Livre révélé, mais n’attache foi qu'à une part de ce Livre et ne croit pas dans une autre part de celui-ci. Ici se place une digression fort instructive en rapport évident avec les discussions des théologiens sur le caractère d'immutabilité de la foi chez les croyants. La foi réellement « inscrite dans le coeur » ne cesse jamais. Mais le coeur a deux faces : l’une, intérieure, qui est la Table Préservée (al-Lawhu-l-Mahfuz), dans laquelle toute chose inscrite est définitive, l’autre, extérieure, qui est la Tablette de l’Effacement et de l'Insertion (Lawhu-l-Mahwi wa-l-Ithbât), dans laquelle les inscriptions peuvent être effacées et remplacées. Pour rendre plus compréhensible la situation de la foi inscrite sur cette dernière, le Cheikh al-Akbar cite le cas du personnage anonyme évoqué dans le Coran (7, 174) et auquel les commentaires font correspondre plusieurs personnages de l'histoire religieuse, parmi lesquels le plus typique est Balaam, fils de Béor, le contemporain de Moïse, dont parle le texte des Nombres (22-24). Les « signes » (âyât) ou « pouvoirs opératifs prophétiques » attribués au personnage visé par le verset se trouvaient portés sur l’ « extérieur » de son être, et non pas fixés intimement par une complète réalisation personnelle ; c’est pourquoi il purent finalement être perdus par celui-ci.

En cette occasion, l’auteur donne quelques précisions sur les formules à « vertu opérante automatique » (khâssiyya), et leur oppose la vertu de la réalisation effective (at-tahqîq) et « la puissance de la foi » (as-sidq). Revenant au cas de ceux qui croient en une part seulement de leur Livre, l’auteur cite des versets coraniques qui établissent que « ceux-là sont les Véritables mécréants » (al-kâfirûna haqqan), et que « les mécréants d’entre les Gens du Livre sont les pires créatures » (sharru-l-bariyya) ; là, il fait une analogie saisissante avec les littéralistes et les spéculateurs rationnels d’entre les théologiens et les juristes de l’Islam, qui eux aussi ne reconnaissent qu’une part de ce qu’apportent les Saints d’Allâh par leurs réalisations et leurs découvertes de mystères, et qui rejettent tout ce qui ne s’accorde pas avec leurs idées préconçues et leurs faibles critères de vérité. Ceux-là devraient pourtant s'abstenir de s’occuper de ce qui ne les regarde pas ; car ceux qui contredisent les Muhaqqiqûn — les Maîtres Vérificateurs ou Certificateurs — au sujet des choses que ceux-ci connaissent eux-mêmes, risquent même de perdre la lumière de la foi. Ici se place un épisode qui montre les attitudes différentes d’un muhaqqiq et d’un faqîh (juriste), lors d’un entretien qui portait sur une question de l'ésotérisme.

Ensuite, le Cheikh al-Akbar envisage de façon directe le rôle de la Foi appuyée sur les oeuvres instituées : c’est là le moyen pour atteindre à toute la richesse des connaissances muhammadiennes qui ont leur accomplissement suprême dans la Dignité de l’Homme par excellence (Hadratu-l-Insân). A l’occasion, on a l’indication sommaire d’une hiérarchie de quatre Hadarât (domaines ou plans de réalité), dont nous avons tâché de rendre compte en fonction des notions fondamentales de l'Islâm (la soumission aux prescriptions légales), de l'Imân (la Foi) et de l'Ihsân (la Perfection des deux degrés précédents), ce dernier avec ses deux variétés : « similitude », et « réalisation effective » de la Vision Suprême. Les paroles du hadîth sur l'Ihsân sont alors interprétées selon l’acception des Ahlu-l-Ishârât, les Gens des Allusions subtiles, ce qui est une occasion de voir les ressources du symbolisme verbal et littéral de la langue sacrée. De cette façon, l’auteur termine son traité en démontrant que les vérités les plus hautes de la Voie initiatique sont contenues ésotériquement dans les formules mêmes de l’enseignement général, puisque le terme du dernier Ihsân légal est la Vision Suprême, vision consécutive à l’Extinction métaphysique et coïncidant avec le Lever du Soleil Essentiel.

Les manuscrits du Kitâbu-l-Fanâ’ sont assez nombreux (5). Notre traduction est faite sur le texte imprimé sous le n° 1 dans Rasâ'ilu-l-Ibnu-l-‘Arabî, Hayderabad 1948-1949 collationné avec cinq manuscrits : Upsala II 16215 ; Berlin 2945 ; Manchester 1065 ; Paris 6640 ; Nuru Osmaniyé 2406, ce dernier copié d’après l’original, mais incomplet. On trouvera dans les notes de notre traduction quelques corrections à porter au texte imprimé et quelques variantes.

(5) Nous ne pouvons nous arrêter ici à cette question de bibliographie qui présente peu d’intérêt pour le lecteur non spécialiste, mais nous en traiterons lors de la publication de notre traduction dans le cadre d'un recueil de traités du Cheikh al-Akbar.

[Michel Vâlsan n’a pas eu l’occasion de publier ce recueil.]

 

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