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Photo : jali de Sidi Saiyyed (mosquées d'Ahmedabad, au Gujarat, en Inde).

Photo : jali de Sidi Saiyyed (mosquées d'Ahmedabad, au Gujarat, en Inde).

[Etudes Traditionnelles n° 419-20, mai-août 1970.]


Dans une chronique de janvier-février 1969 (Notes diverses : L’œuvre de Guenon en Orient) nous avions promis de revenir à la correspondance que nous avons eue avec M. Mohammad Hassan Askarî, Professeur à l'lslamia Collège (l’Université de Karachi) (Pakistan). Cette fois-ci il s’agira de reproduire des considérations occasionnés par la lecture du recueil posthume de Guénon sur l’Hindouisme. La lettre principale, assez longue, étant écrite en anglais, nous en avons confié la traduction à notre collaborateur M. Christian Cou­vreur. L’auteur, consentant à l’emploi que nous avons pensé donner à son texte, en a pu revoir la forme et la présentation. Il est entendu ainsi toutefois qu’il s’agit originellement d’un document d’ordre privé, et cela expliquera tant certaines particularités du style que les nombreuses références autobiographiques. Pour une meilleure compréhension des choses nous avons annoté quelques fois en bas de page certains passages. En outre, nous avons renvoyé en annexe deux notices explicatives plus développées concernant cer­taines notions historiques et traditionnelles mentionnées par notre correspondant. La rédaction de ces deux notices nous l’avons confiée à M. Mohammad Hamidullah, l'islamologue bien connu, Professeur à l’Université d’Istambul, originaire de l'Inde (Haïderabad, Dekkan), donc également connaisseur direct du monde oriental dont il est question ici, et lui-même d’ailleurs en relations épistolaires avec M. Askarî.

M. VÂLSAN.

 

«...La lecture de ce recueil d'articles et comptes rendus (1) a été une expérience si exaltante que je ne puis m'empêcher de vous adresser ces notes même si elles ne se révèlent pas d’un grand intérêt ou d'une grande portée pour vous autres lecteurs d’Occident. Ce serait une simple banalité que de dire que ce groupe de textes comme tout ce qui est sorti de la plume du maître, apparaît comme un monument dressé à l’intellect même de Guénon, à l'étendue de sa connaissance, et, surtout à sa capacité insurpassable d’établir de subtiles et révélantes distinctions. Je ne m’occuperai pas toutefois de la première partie de ce volume constituée par des essais ayant trait à diffé­rents aspects des doctrines hindoues. Sur ce point je me bornerai seulement à faire remarquer que le petit essai intitulé Nama-Rupa vaut toute une bibliothèque, et que si les Européens qui écrivent sur la philoso­phie, la religion, l’esthétique, la psychologie et même la théorie de l’art lisaient ces pages, ils pourraient s’épargner mille erreurs, confusions et débats qui demeurent sans conclusion.

 

(1) René Guénon. Etudes sur l’Hindouisme, paris, 1968. (Edi­tions Traditionnelles). — Sur la constitution de ce recueil, dans l'édition duquel nous n’avons en personnellement aucun rôle à jouer (à part l’utilisation libre de certaines copies d’articles de René Guénon préparées par nous précédemment pour un autre volume dont le projet avait été abandonné), on trouvera ultérieurement quelques remarques (M.V.).

 

Pour le présent, cependant, j’arrête mon attention à la seconde partie de ce volume qui réunit les comp­tes rendus dispensés pendant plus de vingt ans (de 1929 à 1950) sur les livres et les articles publiés par les auteurs occidentaux ou hindous relativement à la tradition hindoue. Avec l’honnêteté d’esprit qui le caractérise, avec son impartialité, sa justesse et sa sollicitude toujours en éveil lorsqu’il s’agit de sauve­garder l’intégrité des doctrines traditionnelles, Guénon accueille avec tous les éloges voulus, à chaque occasion, les points de doctrine qui ont été exposés correctement et indique ensuite les déviations par rapport à l'orthodoxie ou les confusions que l’un ou l’autre des auteurs ont laissées s’introduire. C’est ainsi que le contenu d’un tel volume sert de correctif indispensable à tous les livres qui sont parus jusqu’ici en langues occidentales sur l’Hindouisme, et si j’ose dire, qui pourraient paraître à l’avenir. Mais à vrai dire, l’intérêt et la portée du livre à cet égard dépas­sent largement le cas de l’Hindouisme, car la nature essentielle des erreurs commises par les écrivains modernes en matière doctrinale, en rapport avec n’importe quelle forme traditionnelle, est toujours la même. De ce fait, l’étudiant de telles doctrines, quelle que soit la tradition particulière qu’il examine, aurait avantage à conserver ce livre à son chevet, s’il sou­haite garder sa lucidité (2).

 

(2) Dans une lettre ultérieure, à propos d’une réflexion que nous avons faite sur les points traités ici, M. Askari ajoutait :

« Bien entendu, Guénon a déjà donné des exposés sur la tradition hindoue dans deux autres ouvrages assez anciens (Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues et L'Homme et son devenir selon te Vêdanta). Mais l’élément nouveau qu’apporte ce recueil de chroniques est l’analyse détaillée et l’indication spécifique des erreurs qui s’étalent dans les livres et chez les écrivains que l’on suppose d’ordinaire comme étant authentiques et orthodoxes — l’analyse critique de livres et d’auteurs qui ont formé la mentalité de deux ou trois générations culturelles du « sous-continent ». La signi­fication et l’importance de ce recueil posthume ne seront pas immédiatement apparentes aux lecteurs occidentaux de Gué­non, car le milieu est différent. Les idées que condamne Gué­non comme des erreurs nuisibles sont acceptées par la géné­ralité des Hindous modernistes comme des doctrines authenti­ques. Ce qui est plus fâcheux encore c'est qu’un certain nombre de Musulmans modernisés estiment aussi que la spiritualité réside dans ces notions. Vous ne pouvez imaginer l’influence néfaste que ces idées erronées ont eue sur la vie culturelle, sociale et politique même de notre « sous-continent »... C’est ainsi que ces comptes rendus du Guénon frappent maintenant le lecteur pakistanais ou indien. Ces écrits seront même cho­quants et déplaisants pour un grand nombre d’Hindous qui ont établi leur politique sur la base de ces notions pseudo — ou anti-traditionnelles.

 

Dans le domaine des mesures pratiques, on pour­rait même, à l’aide de ce recueil, encore plus qu’avec les autres livres de Guénon, dresser un tableau des erreurs fondamentales dans lesquelles tombent d’or­dinaire les modernes (notamment quand ils interprè­tent les doctrines traditionnelles) et en faire un sujet d’étude obligatoire dans les écoles d’enseignement traditionnel, au moins en Asie et en Afrique (3). Car ce livre établit plus particulièrement sans l’ombre d’un doute, que, sans l’aide de René Guénon, même les sa­vants les plus orthodoxes en matière d’enseignement traditionnel, qu’ils soient hindous, bouddhistes ou musulmans, ne peuvent pas toujours réussir à détecter les erreurs modernistes et les confusions, simplement parce qu'ils ne comprennent pas clairement les concepts du monde moderne.

 

Nous avons donc là un livre dont l’Orient a un besoin plus urgent que l’Occident. Et si l’Orient orthodoxe et traditionnel négligeait un tel livre, il ne le ferait qu’à son détriment.

 

(3) Comme on a pu le constater dans notre chronique des E.T. de janvier-février 1969, un tel enseignement, sous l’inspi­ration de M. Askari lui-même, a commencé à être dispensé à la Dârul-Ulûm de Karachi.

 

Il y a encore un autre aspect de ce volume qui pour­rait ne pas être remarqué par un lecteur européen ; en d’autres termes, certains textes qui y sont inclus soulèvent parfois des questions d’importance cruciale qui se signaleraient à peine à l’attention des lecteurs non-orientaux. Le fait central qui en émerge est que de tons les auteurs, occidentaux ou hindous, qui ont écrit sur l’Hindouisme dans des langues européennes, il n’en est aucun — avec la seule exception de Coomaraswarny, lui-même réorienté par l’enseigne­ment de Guénon, — à qui l’on puisse parfaitement faire confiance et s’en remettre pour la compréhen­sion du sujet ! Il est vrai que pendant nombre d’années Guénon fait l’éloge de Râmakrishna, Râmana Maharshi et Shrî Aurobindo, bien que non sans quelques réserves. Mais au fur et à mesure, il perd patience et commence à protester contre les fausses interprétations et les déformations introduites par les disciples tant orientaux qu’occidentaux des deux premiers. Enfin en 1946, il se sent contraint d’écrire au sujet de Shrî Aurobindo : « Il y a déjà longtemps que nous nous demandons quelle peut être au juste la part de Shrî Aurobindo lui-même dans tous ce qui paraît sous son nom » (page 208).

 

Telle étant la situation, un certain nombre de ques­tions commencent à surgir à l’esprit. Laissant de côté les écrivains européens et prenant seuls les auteurs hindous, on se demande — pourquoi les Hindous ont-ils écrit si profusément au sujet de leurs doc­trines dans les langues européennes, principalement en anglais ? Pour qui ont-ils écrit — pour les lecteurs européens ou pour les hindous ? Durant les huit cents années environ de la domination politique musulmane dans l’Inde, les Hindous ont été extrêmement réti­cents pour divulguer leurs doctrines aux Musulmans; un empereur aussi hindouisé que Akbar le Grand eut la dernière difficulté à persuadé les pandits de lui exposer les Védas, ce à quoi consentit finalement l’un d’eux mais à la condition qu’il fût suspendu en l’air (4). Comment se fait-il alors, que, sous l’Empire britannique, ces mêmes Hindous devinrent si géné­reusement et si surabondamment loquaces ? Ces livres dont Guénon à rendu compte, eurent-ils quel­que influence sur la société hindoue en général ? Quelle a été l’attitude des Musulmans indiens à l’égard de leurs propres doctrines durant cette même période britannique ? Cette littérature n’a-t-elle pas eu quelque effet pertubateur ou autre sur les relations entre Hindous et Musulmans vivant dans le sous-continent indo-pakistanais ? Et n’a-t-elle pas été aussi pour quelque chose dans l’histoire récente du partage territorial intervenu en 1947 ?

 

(4) A ce sujet, il y a à ajouter, d’après une lettre ultérieure de M. Askari, une précision : selon les règles sacrées, il est interdit aux Brahmanes d’enseigner les Védas à un non hindou « que ce soit sur ia terre ou dans le ciel ». Le pandit, qui exigea d’être tenu entre cïel et terre par une cordc, pouvait donc exposer l’enseignement védique à l’Empe­reur, sans transgresser le Dharma ; en fait, il se tenait pendant la nuit suspendu dehors près de la chambre impériale, et quand l’Empereur après minuit désirait s’entretenir avec lui du Védânta, il le faisait apparaître dans sa chambre par la fenêtre, en tirant sur la corde. On a retenu de cette histoire peu banale, la grande passion de l'Empereur Akbar pour les Hindous et leurs sciences.

 

Une de ces questions sera traitée de manière som­maire. Tout au long de la période de domination politique musulmane dans le sous-continent, le persan continue d’être la langue officielle et littéraire ; elle fut adoptée en tant que telle même par les Marahttas et les Sikhs jusqu’aux XVIIIe et XIXe siècles. Il était donc naturel que les Musulmans écrivent sur leurs doctrines, exotériques et ésotériques, en persan. Mais dans la seconde moitié du XVIIIe siècle, lorsque la puissance musulmane commença à décliner et que les Britanniques arrivèrent à s’établir de plus en plus solidement, les ulémas (savants en religion), et parti­culièrement les Soufis, décidèrent d’employer la langue ourdoue comme moyen d’expression (5). Ce fut un Soufi de l’ordre Naqshbandiyah qui enjoignit dé cultiver désormais la poésie ourdoue. Et se fut le grand saint Shah WaliuIIah de Delhi qui demanda à ses fils de se préparer à écrire en ourdou. Trois de ses fils, à savoir Shah Rafi' ed-Dîn, Shah Abd el-Qâdir et Shah Abd el-’Azîz, ainsi que son petit-fils Shah Ismaïl, avaient, lors du premier quart du XIXe siècle, établi de parfaits modèles de prose ourdoue destinés à servir de moyen d’exposition et de discussion de tous les aspects possibles de la doctrine islamique. Le premier souci des Ulémas durant le XIXe siècle fut de traduire tous les livres fondamentaux si essentiels de l’arabe et du persan en ourdou. Après 1857, lorsque l’hégémonie britannique fut finalement installée, le processus s’accéléra. La seconde moitié du XIXe siècle offre un contraste saisissant entre les Musulmans et les Hindous dans leurs attitudes respectives à l’égard de la langue anglaise. Les Hindous avaient accueillie celle-ci avec une telle faveur qu’ils produisaient déjà des poètes écrivant exclusivement en anglais, et qu’ils avaient commencé à utiliser l’anglais pour la discussion et l’exposition de leur tradition. Les Musul­mans s’étaient forcément soumis à l’autorité britan­nique, mais ils refusèrent tout emploi de la langue anglaise. Les ulémas n’interdirent jamais l’étude de cette langue, cependant l'attitude musulmane équiva­lait sans doute à un boycottage. Même lorsque Sir Sayyid Ahmed Khan, le fondateur de l’Université musulmane d’Aligarh, réussit finalement à persuader les Musulmans d’apprendre l’anglais à des fins profa­nes, ceux-ci ne consentirent jamais à l’utiliser comme moyen d’expression de quelques aspect de leur enseignement traditionnel. Au contraire, ils appliquè­rent toute leur énergie au développement et au perfec­tionnement de l’ourdou, principalement dans deux domaines : la religion et la littérature.

 

(5) Sur le ourdou qui est une variante du hindi, on trouvera à la fin une notice du Prof. Hamidullah.

 

Voilà pourquoi, hors les travaux universitaires et de recherche, et aussi en omettant les deux livres apo­logétiques et assez superficiels, sur l’Islam, de Amir Ali qui continuent d’être renommés, ainsi qu’un livre du poète Iqbal que très peu de gens ont lu attentive­ment, les Musulmans du sous-continent n’ont produit aucun ouvrage en anglais sur leur tradition qui ait rencontré une diffusion digne de ce nom. Sans doute y en a-t-il beaucoup parmi nous aujourd’hui pour regretter amèrement ce fait. Mais quiconque a lu ce qu’a écrit Guénon dans des textes comme ceux réunis ici, ne peut que féliciter les Musulmans d’avoir adopté cette manière de préserver l’intégrité de leurs doctrines. Même aujourd’hui nos ulémas sont irréductibles sur un point : si les doctrines islamiques sont discutées en anglais, les termes techniques arabes doivent être conservés, car si ces mots disparaissaient, l’authenti­cité de la doctrine disparaîtrait avec eux.

 

Nos ulémas ne sont pourtant pas restés inactifs, même s’ils ont esquivé l’usage de l’Anglais. Pendant les 150 dernières années, ils ont produit un véritable trésor — un monument de livres — en ourdou sur tous les aspects possibles de î’exotérisme et de l’éso­térisme islamiques pour les lecteurs de toutes les aptitudes et de tous les niveaux de compréhension. Mawlana Ashraf Ali Thanvi à lui seul a écrit environ un millier de livres, tous pénétrés d’une intellectualité de l’ordre le plus élevé. La tâche se poursuit ; nos ulémas sont aujourd’hui plus prompts que jamais à détecter et à extirper les erreurs de toutes sortes dans la mesure du possible et à préserver l’enseignement islamique dans sa pureté. Le travail doctrinal qui a été effectué dans le sous-continent pendant les trois cents dernières années confirme la déclaration du grand saint du XVIIe siècle, Sheikh Ahmed de Sarhind, suivant laquelle le centre de l’Islam avait maintenant été transféré dans cette région (6).

 

(6) Le terme « centre » est à prendre, certes, ici, dans un sens applicable sur le plan social et religieux ; la région dont il s’agit resta moins accessible aux infiltrations modernistes et fut ainsi mieux défendue que d’autres pays islamiques, Lesquels subissaient en meme temps, d’une façon directe, l’action dé la colonisation occidentale.

 

Il serait insensé toutefois de prétendre que les Musulmans du sous-continent n’ont pas été touchés par le modernisme. Eux aussi ont changé comme tous les peuples de l’Orient et le nombre de personnes qui peuvent ou souhaitent saisir les doctrines tradition­nelles a rapidement diminué même parmi eux. Ceci est inévitable, et quoique avec un certain décalage — la dégénérescence avance à grands pas ici comme ailleurs. Je ne soutiendrai pas non plus qu’aucun Musulman n’ait jamais mal interprété ou déformé la doctrine en écrivant en ourdou. Tout ce que je veux dire c’est que les doctrines islamiques se trouvent conservées et réaffirmées dans toute leur orthodoxie et leur intégrité en langue ourdoue et que pas un Musulman qui parle cette langue et qui a le désir sincère de les comprendre, n’a à recourir pour les connaître à une langue différente, à plus forte raison à une langue européenne qui ne manquerait pas de véhiculer l’esprit et les conceptions modernes.

 

En abordant les autres questions que j’ai soule­vées, je me trouve confronté avec une étrange diffi­culté. Je suis musulman et pakistanais. Dès que je touche à l’Hindouisme, un lecteur européen ordinaire pensera que je donne libre cours à mes préjugés. Ce n’est pas de ma part une vaine crainte. Un européen aussi éminent que M. Mircea Eliade, qui a vécu, dit-il, en ascète hindou sur les hauteur de l’Himalaya un certain temps, disait quelque chose de très caracté­ristique au sujet des relations hindo-musulmanes dans une interview publiée par la revue française « Paru » (septembre 1948). Il venait de faire l’éloge ,de l’Hindouisme pour sa grande tolérance. Alors on lui demanda d’expliquer la raison de l’hostilité entre Hindous et Musulmans. C’était l’époque du partage entre Pakistan et le reste de l’Inde. Sa réponse fut sans équivoque :

« Je crois qu’elle est plutôt le fait des Musulmans que des Hindous. Il faut dire cependant que l'Islam aux indes a été fortement assoupli par des influences venues de l’Hindouisme... et il faut espérer que le préjugé d’intolérance actuel qui se situe sur le plan rituel plutôt que sur celui des dogmes, qui obéit d’ail­leurs à des influences non religieuses, finira par être surmonté » (page 50).

 

On aimerait beaucoup savoir si les vues exprimées ici sont un spécimen de l'illumination qui lui a été offerte par les retraites himalayennes. Quant à l’is­lam « assoupli », je voudrais seulement suggérer que, tant qu’une tradition demeure elle-même, elle ne peut être ni amollie ni durcie ; si quelques adaptations sont effectuées suivant les besoins particuliers de temps et de lieu, elles ne sont, comme Guénon l’a expliqué à de nombreuses reprises, que des dévelop­pements de ce qui est déjà latent dans la tradition elle-même. Certaines branches orientales de l’ésoté­risme islamique ont certainement emprunté quelques traits au yoga, mais de tels emprunts ont été limités aux techniques de réalisation intermédiaire et n’ont rien à voir avec la doctrine métaphysique pure ; du reste dans chaque cas, l’adaptation s’est effectuée délibérément en gardant présentes à l’esprit les limites de la shariah d’une façon si scrupuleuse qu’on peut citer la date de chaque emprunt et aussi le nom du saint qui l’a introduit, et même les arguments doctri­naux qu’il avança pour justifier son choix. Mais si l’on était vraiment désireux de retracer l’influence de l’Hindouisme sur l’Islam, le mot juste n’est pas l’ « as­souplissement » de l’Islam, mais l’entière « conquête » par les Musulmans de certaines branches importantes de la culture hindoue. Un exemple à cet égard est constitué par ce qu’on appelle généralement « la mu­sique classique hindoue ». La forme sous laquelle cette musique existe à l’heure actuelle est une synthèse fa­çonnée par les Soufis, par des musiciens, même des rois, musulmans, au cours des six derniers siècles. C’est d'ailleurs présentement déjà un art qui se meurt, et avec la disparition des quelques musiciens musulmans qui restent encore, cet art ne survivra certainement pas, dans sa forme véritable.

 

Dans la même interview M. Eliade a décrit en détail comment les monastères himalayens essaient de pré­server les doctrines initiatiques hindoues et d’offrir une réalisation spirituelle — même aux chercheurs qui viennent d’Europe. Je n’ai aucune connaissance personnelle de ces monastères ; mais en tant que Musulman, je souhaite sincèrement qu’ils accomplis­sent leur fonction à bon escient pour la préversation de l’intégrité des doctrines hindoues, car le Coran somme meme les Gens du Livre (7), avant tout, de connaître leurs propres livres. Les monastères himalayens, pourtant, n’épuisent pas toute l’affaire. Quel­que chose, après tout, se passe aussi dans les plaines. Et c’est ce quelque chose qui seul peut expliquer le fait que des livres et des articles comme ceux dont Guenon a rendu compte aient été « gobés » par les Hindous sans la moindre objection, qu’ils aient été même accueillis avec une si entière satisfaction qu’aujourd’hui Radhakrishnan passe pour être un porte-parole de l’Hindouisme plus acceptable que Coomaraswamy. C’est ce quelque chose dont je vais traiter maintenant.

 

(7) Sur la notion de « Gens du Livre » et ses applications dans le monde hindou-musulman et aussi oriental en géné­ral, on trouvera des précisions dans une des notices finales signées par M. M, Hamidullah.

 

En ce qui concerne mes titres de créance, j’ai passé les vingt-huit premières années de ma vie en contact étroit et journalier avec les Hindous — de toutes cas­tes et classes sociales. Depuis ma première enfance, les relations entre notre famille et un voisin hindou avaient été si intimes qu’en réalité nous étions pré­sents les uns aux autres de jour et de nuit. Notre « oncle » hindou se tenait toute la journée dans notre maison et une partie de la nuit également. Il se baignait dans notre puits et passait une heure en méditation silencieuse à côté. C’était le seul membre masculin de la famille qui sache les rites et les rituels. Les femmes s’adonnaient volontiers aux rites qui les concernaient, mais ces rites avaient acquis une appa­rence de cérémonie civiques. Ses fils ne pouvaient pas même accomplir les rites usuels et y étaient tota­lement indifférents. Le frère aîné de notre « oncle » hindou ne pouvait pas prononcer un seul manira en sanskrit, et par conséquent il ne rendait aucune culte même aux jours de fêtes. Ceci est l’image typique d’une famille vaishia dans cette petite ville située à quelques soixante-quinze kilomètres à l’est de Delhi. Cela ressort avec d’autant plus d’éclat de ma mémoi­re que c’était un contraste frappant avec les familles jaïna — dont chaque homme, femme et enfant allaient au temple tous les matins.

 

Quant aux Brahmanes, dont les activités sont spé­cifiquement sacerdotales, la plupart d’entre eux avait pris un commerce ou autre profession lucrative. Il y avait toutefois quelques pandits parmi eux dont les activités se limitaient à la fixation des dates des fêtes et à l’accomplissement des rites ; ils ne dispensaient cependant aucune sorte d’enseignement doctrinal. De temps en temps les Jaïnas interpelaient les Hindous sur des points de doctrine, mais ceux-ci étaient si mal informés sur le sujet qu’ils n’opposaient qu’une faible défense j’ai été témoin de tels débats dans notre maison. Il n’y avait pratiquement pas de controverses religieuses entre les Hindous et les Musul­mans dans cette ville, car depuis les tout premiers jours de la domination politique musulmane dans le sous-continent il y avait eu une sorte de pacte tacite entre les deux communautés selon lequel les Musul­mans ne posaient pas de questions sur les doctrines hindoues — accord qui fut rompu par l'Arya Samaj (8). C’est pourquoi un Musulman ordinaire connais­sait très peu de choses sur l’Hindouisme. Mais c’était un compromis qui œuvra très bien au maintien de la paix et à l’amitié entre les Hindous et les Musulmans jusqu’à ce que les influences occidentales commen­cent à l’entamer. Les débats religieux et les contro­verses publiques étaient inconnus dans le sous-conti­nent avant l’arrivée des missionnaires européens ; au temps de l’Empereur Akbar, ceux-ci le persuadèrent de tenir des débats religieux à la cour — et Akbar força littéralement les ulémas et les pandits à y pren­dre part. Après l’instauration de l’hégémonie britan­nique à la fin du XVIIIe siècle, les missionnaires por­tèrent de tels débats sur la place publique. L’Arya Samâj vit le jour dans ce climat de controverse et cultiva un penchant fortement anti-islamique. En même temps, les Hindous furent ravis de découvrir pendant la seconde moitié du XIXe siècle que leurs doctrines qui étaient attaquées par les missionnaires en Indes avaient gagné l’admiration d’européens renommés comme Goethe, Schopenhauer, etc. C’est en ces conditions qu’ils s’empressèrent, non seulement de transmettre si généreusement leurs livres sacrés aux orientalistes européens, mais même d’accepter la version de l’Hindouisme élaborée par ces derniers.

 

(8) Sur cette organisation voir René Guenon, Le Théoso­phisme, ch. II.

 

Je vais essayer d’illustrer l’influence de ces deux forces sur la société hindoue en général par deux exemples tirés de mon expérience personnelle. Pen­dant les années 1920, notre petite ville avait un vieux sadhu hindou qui menait une vie de contemplation dans une hutte entourée d’un petit jardin. Mon père m’emmenait parfois voir le sadhu lorsqu’il se prome­nait devant sa hutte. Il nous accueillait avec de grands sourires. Nous nous asseyions avec lui pen­dant une demi-heure. Il continuait à réciter son cha­pelet et toutes les cinq minutes il nous disait quelques mots aimables. Mais vers 1930 nous fîmes la connais­sance d’un nouveau type de sadhu qui était descendu des monastères himalayens de Hardwar, Il choisissait de camper dans un village le long de la route. Celui-ci était un sadhu avec une mission et un programme. II voulait rassembler des fonds pour construire des ponts dans les villages avoisinants, pour libérer les paysans du joug du féodalisme, et pour leur enseigner à se dissocier des Musulmans. Quelquefois il visitait la ville aussi, portant des sandales de bois et frap­pant un gong. Quand il rencontrait un Musulman, ou bien il détournait la tête, ou bien il lui lançait un œil noir. II ne pouvait pas construire beaucoup de ponts. Mais, après 1930, la population musulmane devait parfois se préparer, les jours de fêtes, à une attaque en masse des villageois.

 

Le deuxième exemple se rapporte directement aux doctrines hindoues. Le soir, mon oncle hindou avait coutume de me lire les histoires des dieux et des déesses tirées de revues hindi illustrées. Et, à l’âge de sept ou huit ans, je m’émerveillais déjà de 1’ « assouplissement » d’une tradition qui pouvait juxtaposer la trompe éléphantine du dieu Ganêsha et la barbe abondante du « Mahatma » Tolstoï, ou la tête chauve du « Mahatma » Socrate, ou encore le menton fraîchement rasé du « Mahatma » Emerson — qui tous, m’informait mon oncle, étaient Hindous en essence. (Plus tard, je devais apprendre à l’Univer­sité que Wordsworth était le plus grand poète hindou que l’Europe ait produit). Rappelons à ce stade que la période que je viens d’envisager est juste le temps où Guénon commença d’écrire les comptes rendus réunis dans le présent livre.

 

Après 1930, le climat intellectuel du sous-continent se mit à changer très rapidement. En 1930, le pandit qui enseignait le sanskrit à notre école était le seul de sa famille à avoir appris la langue sacrée ; ses frères avaient étudié le persan et il désirait que son plus jeune frère, qui était mon camarade de classe, devienne un lettré persan. Mais encore dix ans plus tard, les Musulmans furent enjoints de cesser d’aller à la Mecque et à Médine et de choisir un lieu de pèle­rinage intérieur de l’Inde en remplacement, d’abandon­ner non seulement l’arabe et le persan mais même le ourdou qui était maintenant condamné comme totalement étranger à « l’esprit indien » (9) .

 

(9) Selon la curieuse façon, dont il est question, de concevoir les choses, il n’aurait dû rester ainsi aux Musulmans que le choix entre le hindi (qui se différenciait de l’ourdou dans un sens à la fois hindouisant et moderniste) et... l’anglais.

 

En tout cas, pendant mon enfance les relations entre les Hindous et les Musulmans, continuant des modes de vie séculaire, étaient très cordiales et même fraternelles. Car, en dépit de leur indifférence à leurs propres doctrines, les Hindous étaient encore ortho­doxes au niveau de la vie sociale, et les Musulmans respectaient pleinement leurs institutions sociales, même lorsqu’elles pouvaient être déplaisantes com­me dans le cas de l’intouchabilité appliquée aux Musulmans. Certes, par faveur spéciale, les prêtres permettaient à mon père et à moi-même de pénétrer dans les parties les plus secrètes de leur temple, mais en revanche même ma sœur de trois ans ne pouvait entrer dans la cuisine de notre oncle hindou. Cependant notre respect pour les institutions ortho­doxes était si grand que chaque fois que ma sœur mettait dans sa bouche la pipe du houka de notre oncle hindou, nous tenions à l’en informer pour qu’il puisse la changer.

 

C’était ce respect mutuel des règles sacrées de l’au­tre partie qui permettait, par exemple, aux Musul­mans de s’associer au festival théâtral Râm-Lila qui durait douze jours. Les éléphants, par exemple, étaient prêtés par les propriétaires musulmans du voisinage. La plupart des accessoires scéniques étaient fabri­qués par des artisans musulmans, y compris les effi­gies en bambou de Ravana et autres que requéraient quelque connaissance du symbolisme correspondant. Mais, vers 1940, les Hindous réformistes se plaignaient de ce que les artisans musulmans étaient autorisés à gagner de l’argent à l’occasion d’une fête hindoue. Je remarquai un changement similaire parmi mes cama- des étudiants bien auparavant. Il y avait des étudiants hindous qui tout en me conviant de boire de l’eau dans leurs verres, et qui tenaient à ce que je m’asseye et mange à côté d’eux, parlaient souvent de leur désir d’exterminer les Musulmans.

 

Ainsi je suis trop profondément conscient du con­traste entre Hindous orthodoxes et non-orthodoxes pour songer à recourir à l’ironie ou à la satisfaction malicieuse en parlant du déclin de la conscience tra­ditionnelle chez les Hindous. Du reste, un tel déclin ne s’est en aucune façon produit au profit des Musul­mans dans le sous-continent.

 

Pour mon éducation supérieure, j’allai à l’Univer­sité d’Allahabad, qui à l’époque était réputée pour être la meilleure des Universités de type occidental de l’Asie du Sud-Est. La ville d’Allahabad, telle qu’elle était située au confluent de deux fleuves sacrés, le Gange et la Jumna — ou plutôt trois, le troisième étant le Saraswati, qui est supposé couler sous ter­re —, avait été un grand centre intellectuel hindou autrefois. Son ancien nom est Prayag, et Tulsidas dans son Ramayana l’a appelé « le roi de tous les lieux de pèlerinage ». La plus grande fête de bains sacrés du monde hindou se tient encore là une fois tous les douze ans.

 

C’est à l’Université que j’entendis parler de doctri­nes hindoues pour la première fois et je me trouvais occasionnellement au milieu d’une fervente discussion sur le sujet. Mais ce n’était pas les doctrines hindoues ou le Védânta que les gens discutaient, mais la « phi­losophie » hindoue et les termes de la discussion étaient kantiens et hégéliens — toutes choses qui m’en­nuyaient à mourir. Plus souvent, ce n’était pas même la « philosophie hindoue », mais simplement « l’Es­prit hindou » que je trouvais plus sympathique et davantage à ma portée, car la discussion revenait tou­jours à Shakespeare, Gœthe et Wordsworth. Et bien­tôt j’en vins à la conclusion qu’il n’était pas vraiment nécessaire de se reporter aux auteurs sanskrits, car la clef de 1’ « Esprit hindou » pouvait être plus facile­ment trouvée chez ces poètes européens. Je découvris quelques autres idées dominantes à l’Université aux­quelles je me conformai moi-même pendant une vingtaine d’années jusqu’à ce que les ouvrages de René Guénon m’en délivrent. J’en citerai quelques-unes : 1) Le Bouddhisme, dans l’ensemble, est plus satisfaisant que l’Hindouisme. 2) Plus une « culture » est élevée plus elle est affranchie des dogmes et des rites. Donc la « culture hindoue » — naturellement moderne — est la plus élevée. 3) Dostoïevsky et les autres écrivains russes ne sont certes pas acceptables par le « tempérament » hindou, mais l’Angleterre et l’Allemagne ont produit certains poètes et écrivains qui sont vraiment Hindous (sans le savoir). 4) On doit estimer le génie français, mais sous la réserve néces­saire que l’« esprit français » est trop froid et criti­que, et qu’il se maintient détaché de l’univers au lieu de s’y absorber ; de fait il est plus apparenté à l' « esprit musulman » qu’à l' « esprit hindou ».

 

Je ne raconte pas ces choses en me moquant — mais en m’affligeant. En ce qui concerne le cadre pédago­gique moderne, je n’aurais pu trouver de meilleurs professeurs en Asie. En littérature par exemple, qui était ma spécialité, je puis dire aujourd’hui encore qu’Oxford n’aurait pas pu m’offrir ce dont j’avais le plus grand besoin et qui se trouvait effectivement chez mes professeurs hindous. Ils m’enseignaient même la façon d’aborder et d’apprécier la poésie per­sane et ourdoue. J’ai eu la bonne fortune d’être l’étu­diant du Professeur Deb, un Hindou bengali, qui est le plus grand savant et enseignant de littératures occidentales du sous-continent. Il nous parla un jour de la conception orientale de la littérature, et le débat, avec des intervalles, dura deux mois. Il analysa les poètes persans à notre intention et mentionna la poésie ourdoue. Je dois avouer que mon respect ulté­rieur pour la poésie persanne est dû à ce professeur et non à quelque Musulman. Et puis, il y eut un autre Hindou, professeur de littérature anglaise — Firaq, qui est aussi le plus grand poète ourdou aujourd’hui en vie ; ce fut lui qui me sevra de la littérature occi­dentale et m’incita à étudier mon propre héritage culturel. Ainsi je suis grandement redevable à mes professeurs hindous pour tout ce que j’ai acquis dans le domaine de la littérature. Mais je veux seulement établir que, à l’Université, je n’ai pu apprendre que très peu de choses sur les doctrines hindoues elles-mêmes. De plus je puis faire remarquer, en passant, que l’écrivain et le héraut le plus loquace et le plus renommé en « philosophie hindoue » dans cette ville sacrée était un professeur musulman qui avait fait ses études à l’Université de Paris. Il y avait enfin, d’autre part, deux professeurs de sanskrit qui étaient réputés pour être foncièrement orthodoxes, mais ceux-ci restaient à l’écart et inaccessibles. J’ai tra­vaillé avec l’un d’entre eux pendant deux jours à l’occasion d’un ouvrage de recherche qui m’avait été assigné, mais, en dépit d’une recommandation de mon cousin, qui était professeur d’arabe, son attitude fut si décourageante que je n’osai pas le revoir.

 

Dans cette ville sacrée, Allahabad, je vécus pres­que quatre ans sur la rive du Gange. Etant Musulman, je n’avais pas une besoin particulier de me mettre en quête d’un guru ou d’un centre spirituel hindou ; mais j’avais coutume de me promener longuement sur la rive du Gange et j’ai vu ainsi des centaines de prêtres qui aidaient les pèlerins au rituel du bain. J’ai vu aussi quelque sadhu çà et là se tenant en pro­fonde contemplation — je trouvai l’un d’eux récitant de mémoire le Mathnavi persan de Rûmi ; et naturel­lement, en outre j’ai vu des milliers d’entre eux à l’occasion de la grande fête des bains. Ce que je n’ai jamais rencontré c’est un centre spirituel hindou. Cela pouvait être dû à ma propre indifférence ou au manque de curiosité ! Car d’ailleurs je ne recherchai pas non plus un centre spirituel musulman. Cepen­dant, des deux ou trois tels centres qui ont été en activité dans cette ville durant plusieurs siècles, il y en avait au moins un que tout résident devait con­naître malgré lui, car il servait de point de repère. Ce qui est plus curieux c’est qu’aucun étudiant ou professeur hindou n’ait jamais fait allusion à l’exis­tence d’un semblable centre hindou ou à un guru dans la ville, alors que deux ou trois professeurs par­laient longuement de leurs discussions avec certains Soufis sur des sujets ésotériques.

 

Telles sont, pourtant, mes impressions personnelles qu’il convient seulement d’estimer à leur juste valeur. Donc pour se représenter ce qui est arrivé aux doctri­nes hindoues, qu’il me soit permis de recourir à des preuves documentaires. Du tout premier jour où les Musulmans pénétrèrent dans le sous-continent, nous voyons les Soufis déplorer le fait que la majorité des Hindous étaient totalement ignorants de leurs doctri­nes qui étaient tombées au niveau de simples « con­ventions » et « superstitions » — exactement dans le sens où Guénon a employé ces mots. Les déclara­tions des maîtres spirituels musulmans ont été consi­gnées successivement de siècle en siècle, et j’ai em­ployé le mot « déplorer » sciemment, car ils étaient réellement navrés de constater cette situation. Parce que, malgré l’ignorance des Musulmans en général au sujet des doctrines hindoues (pour les raisons que j’ai expliquée précédemment), les principaux Soufis du sous-continent ont été très perspicaces à propos de la nature des doctrines métaphysiques des Hin­dous, et ont toujours affirmé qu’elles n’étaient aucu­nement différentes dans leur essence de celles de l’Islam. Les plus importantes et les moins équivoques des déclarations à cet égard sont deux lettres — une du Sheikh Ahmad de Sarhind (XVIIe siècle) qui est un des plus grand maîtres spirituels du monde isla­mique et qui est supposé avoir été un ennemi des Hindous, l’autre de Mirza Mazhar Jan-e Janan (XVIIIe siècle), qui appartenait au même ordre spiri­tuel (des Naqshbandiyah) et qui lui aussi passe pour être anti-hindou. A la fin du XVIIe siècle, tous les livres sacrés fondamentaux de l’Hindouisme avaient été traduits en persan — les Upanishads, sous le titre « le Grand Secret », par le prince Dara Shikoh lui-même, qui prépara aussi une concordance des termes techniques des deux traditions. Les Musulmans avaient naturellement toujours considéré avec mé­fiance le culte des idoles pratiquée par les Hindous, mais l’excellence avec laquelle les Soufis compre­naient son sens initial et sa fin est démontrée entre autres, par le fait que le grand maître Shah Waliullah de Delhi forgea un nouveau terme Ahjaré Buhtia en combinant le mot arabe ahjâr (pierres) et le terme sanskrit bhûta (élément sensible), ce qui permettait d’énvisager mieux le symbolisme des idoles et leur signification métaphysique. Pendant le XIXe siècle, ce fut une pratique tout à fait courante pour certains Soufis que d’expliquer de façon acceptable les doctri­nes hindoues et les modes de réalisation spirituelle afférentes. Les deux recueils de sentences du fameux saint Ghauth Ali Shah, par exemple, contiennent de longs exposés des doctrines et des techniques tantri­ques. Au cours du présent siècle, les Musulmans n’ont plus eu autant de raison de s’occuper de l’explication des doctrines hindoues, mais chaque fois qu’un Musul­man s’en est occupé, il a suivi la ligne orthodoxe de Shankarâchârya d’une manière très stricte. En 1930, lorsque le pandit Habibur-Rahman Shastri, profes­seur de sanskrit, pourtant musulman, écrivit un livre en ourdou sur la théorie hindoue du rasa, il fut féli­cité par des douzaines de lettrés hindous, pour avoir restauré le sens métaphysique oublié d’une doctrine négligée pendant plusieurs siècles ; quelques-unes de leurs lettres furent annexées au dit livre. Il y a dix ans seulement lorsque le même écrivain traduisit l’Isha Upanishad accompagné d’un commentaire, le Président de la République hindoue de l’époque le requit pour étager l’orthodoxie de Shankarâchârya à l’encontre du Dr Rhagwan Das de Bénarès, érudit renommé du Vêdânta. Lorsque le professeur musul­man s’acquitta de cette charge dans une lettre, le Dr. védantiste Das répondit, — d’un ton qui se voulait encore douteux — : «Au vu de vos arguments, il sem­ble qu’il en soit ainsi », mais la cause était entendue.

 

Revenons cependant aux Hindous. Malgré l’indiffé­rence générale à l’égard des doctrines métaphysiques déplorée par les tout premiers maîtres spirituels mu­sulmans qui ont pénétré le sous-continent, le tantris­me et ce qui est connu comme le courant de la bhakti remplirent dans le monde hindou un certain rôle positif dans l’ordre de la vie spirituelle. En fait, ce mouvement passe même pour avoir revivifié l’Hin­douisme — pour un temps du moins. Même des Soufis et des poètes musulmans y prirent part, dans la mesure où, utilisant le dialecte Brij Bhasha et les symboles de la bhakti, ils produisirent un corpus de poésie qui devint la jouissance commune des deux spiritualités hindoue et musulmane. Mais d’un côté le tantrisme entraînait la malencontreuse conséquen­ce de rendre un grand nombre de sadhus davantage préoccupés de l’acquisition de pouvoir extraordinai­res et spécialement de certains résultats du kundalini-yoga, tandis que d’un autre côté la bhakti imposait de plus en plus à l’esprit d’une grande part des Hin­dous la conviction que la voie d’Amour se suffirait à elle-même et qu’il n’y avait pas un réel besoin de voies métaphysiques de mode purement intellectuel. Sans vouloir être irrespectueux, je me risquerai à dire que même le Ramayana de Tulsidas lui-même (qui était un contemporain du Sheikh Ahmad de Sarhind) peut donner cette impression, si on ne lit pas atten­tivement. Car, dans le Uttar Kând, en la partie finale et doctrinalement la plus importante du poème, il est fait grand cas de Bhushand, l’homme qui adora Râma avec tant de ferveur qu’il consentit d’être changé en corbeau plutôt que de se soumettre à une homélie sur le Nirguna (la Réalité ultime et inconditionnée) et sur Brahma Gyan (la conception de la Réalité trans­cendante, ou, en terminologie islamique, tanzîh). Je n’ignore pas que ce rejet de la voie intellectuelle pure peut être justifié métaphysiquement. Mais, en racon­tant l’histoire de sa vie à l’oiseau Garuda, le corbeau Bhushand la prélude par une déclaration catégorique selon laquelle durant le kali-yuga, rien ne peut porter effet, ni le yoga (modes de méditations) ni le yagya (sacrifice rituel), ni le dhyanâ (mode intellectuel de réalisation), le seul refuge aujourd’hui étant Râma (c’est-à-dire, la voie d’Amour). Je cite la strophe en Brij Bhasha (forme dialectale donc) :

 

« Kaljug jog, na jagya, na Gyana,

Ek adhâr Râma Bhagwânâ ».

 

Il est facile de se rendre compte comment un ensei­gnement de cette sorte, même s’il est justifiable sous quelque rapport, mais divulgué par un millier de sadhus et de poètes, sans protestation ou rectification de la part de quelque autorité spirituelle régulière, peut autoriser l’inertie intellectuelle et la confusion spirituelle.

 

Les résultats ne sont que trop visibles dans la seconde moitié du XVIIIe siècle, lorsque des groupes de sadhus commencent à s’adresser aux sages musul­mans pour la solution de leurs difficultés en matière de doctrines métaphysiques — même à ceux qui étaient plus connus pour leurs fonctions exotériques, comme les fils de Shah Walîullah de Delhi. Une nou­velle étape dans cette direction fut bientôt franchie. Tout au long du XIXe siècle, nous trouvons littérale­ment des centaines d’Hindous à la recherche de l’ini­tiation et de la réalisation spirituelle non auprès de leurs propres gurus, mais auprès de maîtres musul­mans. La plupart de ceux-ci exigeaient d’ailleurs la conversion à l’Islam avant l’initiation ; d’autres com­me Ghawth Ali Shah, n’obligeaient pas pour cela à un changement extérieur. Ainsi, les biographies des sou- fis du XIXe siècle recensent toujours les noms de leurs principaux disciples hindous en même temps que ceux des Musulmans.

 

Cependant par ailleurs, à partir du milieu du XVIIIe siècle, une autre tendance était devenue de plus en plus forte chez les Hindous. Des milliers de sadhus errants se déplaçaient en prêchant une version très fausse et déformée de la doctrine suprême. Ils disaient que puisque la Réalité Ultime et les choses existantes ne sont qu’une seule et même chose, il n’y avait besoin d’aucune sorte de culte, de rites ou de rituels, ni même de discipline spirituelle — puisqu’il n’y avait ni bien ni mal, on pouvait faire tout ce que l’on voulait sans se nuire spirituellement. Ils allaient jusqu’à dire qu’il n’y avait nul besoin de chercher une réalisation spirituelle, car on ne recherche pas ce que l’on possède déjà (10). L’influence de ces sadhus était si contagieuse que des Musulmans aussi en furent affectés et que les maîtres soufis durent prendre des mesures de protection. C’est ainsi que les recueils de sentences de Ghawth Ali Shah offrent un long specimen de ce que ces sadhus étaient suscepti­bles de dire — cela est destiné à servir d’avertisse­ment aux Musulmans.

 

(10) Comme on sait à l’époque contemporaine, on retrouve encore dans l’Inde, surtout à l’usage des Occidentaux, des écoles de cette conception dissolutive de l'ordre initiatique normal.

 

Cependant l’affaire prit à un certain moment les proportions d’une épidémie. De sorte que dans le der­nier quart du XIXe siècle, la plupart des principaux centres soufis en arrivèrent à interdire expressément tout usage de la terminologie, du symbolisme et des techniques hindous. Les autres durent adopter les mêmes mesures dans le premier quart du présent siècle. Ainsi les Soufis dissocièrent le plus nettement les modes d’expression des deux traditions.

 

Si d’aucuns tenaient encore à parler d’ « assouplis­sement » de l’Islam sous l’influence hindoue, je n’y ferais plus d’objection.

 

Pour prouver que je n’ai pas donné une fausse image de la situation des Hindous, je voudrais main­tenant recourir aux abondantes preuves documentai­res offertes par les Hindous eux-mêmes. Car, pendant la seconde moitié du XIXe siècle, la plupart des livres fondamentaux des Hindoux ont été traduits en our­dou, et d’innombrables livres ont été écrits en ourdou par des auteurs Hindous eux-mêmes, sur les doctrines hindoues, les initiations et les techniques de réalisa­tion. Ils sont innombrables en ce sens également qu’actuellement il est assez difficile de retrouver beaucoup d’entre eux. Car, au début, les presses hin­doues refusaient d’imprimer les textes sacrés en carac­tères ourdous (arabes) ; de sorte que bon nombre de ces livres sortirent de presses privées ou dans des petites villes et en tirages réduits. Kanhayya Lal « Alakh Dhari » (« Le Transcendantaliste »), le tra­ducteur des Upanishads, dut acheter une presse d’imprimerie pour publier ses livres. Mais cette tra­duction devint si populaire qu’en 1861 et 1887 on en publia quatre éditions — ce qui constitue un véri­table exploit, considérant la nature du livre et le pourcentage d’alphabétisation de l’époque. Le succès de ce livre encouragea le plus grand éditeur hindou du temps, Nival Kishore de Lucknow, à prendre en main la publication de livres sur les voies initiati­ques hindoues. L’entreprise dut être très profitable pour lui, car des livres comme Le Miroir de la religion des Hindous de Jai Dayal Sungh (1873), et Le Révéla­teur des subtilités de la religion de l’Inde de Makkhan Lal (3e édition, 1875), trouvèrent immédiatement un public avide et reconnaissant parmi les Hindous.

 

Il y a certains leitmotiv qui pénètrent tous ces livres. Bien qu’ils se proposent d’exposer les doctri­nes initiatiques hindoues, la tendance fondamentale est cependant anti-islamique, la tendance secondaire étant anti-brahmaniste (et cependant les Brahmanes vinrent bientôt grossir les rangs de ces auteurs). La première attitude est née de la jalousie, la seconde d’un espoir déçu. Car chacun de ces auteurs semble avoir vécu la même expérience. Quelque sadhu du lieu ou de passage éveilla leur curiosité ésotérique, mais ne put la satisfaire. Alors leur recherche les mena chez un Musulman ami ou chez un Soufi, qui leur fournit des renseignements sur les doctrines initiatiques islamiques. Ils se sentirent humiliés, devinrent jaloux de l’Islam qui était si riche en subs­tance spirituelle, et dépité de voir que les Musulmans pouvaient si facilement trouver de leur côté la gui­dance de maîtres, ou des livres ourdous couramment disponibles. Ensuite ils se mirent en quête de maîtres hindous. (Je montrerai bientôt le genre d’illumination que ces chercheurs reçurent). Une fois convaincus qu’il avaient maîtrisé le Brahma Gyâna, ils se mirent à écrire des livres pour dire aux Hindous que leur propre tradition était spirituellement beaucoup plus riche que l’Islam ou le Christianisme. Telle est la raison d’être de ces livres. Chaque auteur prétend qu’il va divulguer des secrets qu’aucun « prophète » n’a jamais compris, et des modes de réalisation qui peuvent mener l’homme plus haut que l’ « Ascension » (les références utilisées sont toutes trop évidentes). Même le traducteur des Upanishads — qui s’est arro­gé le titre de « Alakh Dhari » (que j’ai précédemment traduit par « le Transcendantaliste » car il confond lui-même la doctrine de l’Unicité avec le déisme euro­péen, mais qui signifie réellement « celui qui recher­che l’indéfinissable et Inconditionnée Réalité » ), après avoir déclaré dans sa préface qu’il accepte toutes les croyances, en vient à se moquer de l’Islam dans ses remarques finales.

 

Puisque tous ces auteurs essaient de défendre « dé­sespérément » ce qu’ils appellent eux-mêmes « la cita­delle croulante de l’Hindouisme », certains thèmes et procédés reviennent chez tous. Ils se lamentent sur la totale ignorance des Hindous en général à l’égard de leurs doctrines et même de leurs rituels, qui les a conduits à adopter simplement « les habitudes et les coutumes des femmes » au lieu des rites védiques (traduction des Upanishads, 4e édition, page 9). Con­trairement à l’allégation selon laquelle les Hindous ont été contraints de se convertir par les rois musul­mans, ils tiennent cette ignorance pour responsable de la situation des millions d’Hindous qui ont accepté une croyance inférieure, et d’autres millions qui ren­dent un culte aux tombes des saints musulmans (ibid., page 8 et 390).

 

Ils rendent les Brahmanes responsables de cet état de choses, d’une part parce que la plupart d’entre eux sont des ignorants et parce que ceux qui ont l’instruction voulue refusent d’offrir une direction spiri­tuelle et tiennent à préserver les livres sacrés de l’atteinte des castes inférieures. Mais laissons le « Alakh Dhari » parler lui-même : « Si quelqu’un en doute, qu’il aille à la recherche des quatre Védas et des cinquante Upanishads à travers l’Inde entière. Voyagerait-il pendant vingt ans d’est en ouest et du nord au sud, qu’il ne pourrait pas les recueillir tous. L’homme qui pourrait les lire et les enseigner, les comprendre et les expliquer, est aussi rare que la pierre philosophale... Si on interroge cent pandits sur la nature et les détails des quatre Védas et des six Shastras, un seul sera capable de vous renseigner, et peut-être même le fera-t-il de façon confuse. Si on mentionne les Upanishads devant un Hindous ordi­naire, il dira — quelle histoire les Upanishads racon­tent-elles ? » (ibid. p. 389). Les autres auteurs s’ex­priment aussi dans le même sens. « Le Miroir » consacre un chapitre long de treize pages à l'« igno­rance des Hindous en général » en matière doctrinale et pour de plus amples détails renvoie à deux autres livres (que je n’ai pas pu trouver) — Gyan Sâgar de Girdhari Lal et Le Printemps de Bindrî Ban, par Munshi Bindrâ Ban.

 

Ces auteurs veulent que les Hindous reviennent aux Védas. Mais les Védas n’étant pas à la disposition de l’homme ordinaire (qui est supposé être pleinement qualifié pour les étudier), ils souhaiteraient que les Hindous aient lu les traductions persanes des livres sacrés. En fait, le traducteur des Upanishads place le Prince Dara Shikoh aux côtés de Vyasa et de Shankarâchârya pour avoir revivifié l’Hindouisme, et il est prêt à le révérer (p. 19).

 

Actuellement, ils suggèrent que la seule façon de sauver les Hindous des conséquences de leur ignoran­ce, est que de plus en plus de livres soient écrits en ourdou, « la langue de notre pays » — que cependant certains Hindous, à l’instigation d’un gouverneur britannique, et à cause de certaines différences lexi­cales, avaient déjà commencé de condamner comme étant la langue des Musulmans. Le fait d’écrire des livres en ourdou est considéré comme d’un intérêt capital à l’exemple des Européens chrétiens qui eux non plus ne pourraient faire des progrès avant d’être capables de lire la Bible dans leurs langues nationales (traduction des Upanishads, p. 22).

 

Les lecteurs hindous semblent avoir été assoiffés de tels livres. Quiconque lirait aujourd’hui Le Révé­lateur des subtilités de la Religion de l’Inde croirait à peine qu’il fut accueilli comme un livre de grande portée à cette époque-là. Cet ouvrage fut peut-être le premier à dénoncer les Brahmanes d’avoir laissé les Hindous dans l’ignorance de leur enseignement tradi­tionnel. Je ne peux pas dire quand il a été publié pour la première fois — je n’en a vu que la troisième édi­tion.

 

Quant à l’exposition des doctrines hindoues fournie par de tels livres, elle est fragmentaire et hâtivement préparée. Parfois les doctrines exposées en ces condi­tions ont été gravement déformées dans le simple désir de prouver que l’Hindouisme est tout à fait différent et supérieur à l’Islam. En même temps les auteurs font usage de la terminologie islamique pour s’expliquer auprès de leurs lecteurs, et citent des au­teurs persans et ourdous (poètes) pour étayer leurs thèses. (Il faut garder présent à l’esprit le fait que la traduction ourdoue des Upanishads n’a pas été effec­tuée directement du sanskrit mais à partir de la version persane). Même là ils font une étrange confu­sion entre l’ésotérisme islamique et la version arabe de la philosophie grecque, à tel point que le traduc­teur des Upanishads dit explicitement qu’elles ne peuvent être comprises sans quelques connaissance des « sages de la Grèce » (p. 17). C’est précisément à cause de cette confusion que ces auteurs ne font pas de distinction entre « Intellect » et « raison ». Ils semblent croire que les inventions et les sciences de l’Europe sont le produit de ce même « Intellect » qui s’exprime dans les Védas, et que les Védas sont « entièrement philosophiques » (ibid., pp. 7, 17, 389 et 403). En ces conditions, il n’y a rien d’étonnant que le traducteur des Upanishads ait également traduit de l’anglais un livre sur la science moderne. Et il n’est pas surprenant non plus, dès lors, que l’hypnotisme, la télépathie et la voyance, aient été mélangés avec le Brahma Gyâna. Car, en même temps que les modes hindoues de réalisation spirituelle, l’auteur du Miroir de la religion des Hindous donne un exposé des mé­thodes « françaises » qu’il a emprunté au Monde magique de l’Occident d’un Brahmane, le pandit Moti Lal.

 

En tout cas, selon cette mentalité les méthodes de réalisation ne sont pas absolument nécessaires. Point n’est besoin d’abandonner le monde, ou de se tenir en méditation, ou de connaître les rituels et d’accom­plir des rites. Il suffit, concluent ces auteurs, de gar­der le souvenir de la Réalité Ultime vivant dans son cœur. Or justement un tel état ne peut être possédé que si l’on a eu recours aux supports et aux adju­vants réguliers qu’on déclare inutiles.

 

Telle est la nature de la nourriture spirituelle que des milliers d’Hindous avaient reçue durant la secon­de moitié du XIXe siècle et les trois premières décades du XXe. Dans le même temps, les orientalistes d’Eu­rope en avaient pourvu surtout ceux qui pouvaient lire l’anglais. Ces fausses interprétations et ces défor­mations des doctrines orthodoxes ne pouvaient pas rester sans influencer sur les conceptions et les mé­thodes politiques et sociales des Hindous de plus en plus entraîné dans le courant du monde moderne.

 

Ces attitudes étaient assez développées à la fin de la première guerre mondiale. Et les Musulmans se firent dire, par des vociférations toujours croissantes, qu’ils n’avaient aucun droit à exister en Inde, ou qu’ils ne pouvaient exister qu’à certaines conditions. J’ai déjà abordé quelques-unes des conditions les plus grossières. Présentement je ne mentionnerai que ces demandes qui ont été adressées sous des formes plus raffinées, destinées à ne paraître que trop douces, gracieuses et « philosophiques » — et adressées sou­vent d’ailleurs par ces mêmes Hindous qui étaient connus pour être culturellement à moitié Musulmans. En voici un échantillon qui n’est aucunement exhaus­tif :

 

  1. L’Islam est une religion ; l’Hindouisme n’en est pas une — c’est plutôt une culture, un esprit, même un tempérament. Les Musulmans devraient essayer de se hausser à ce niveau supérieur, car l’humanité entière dans son progrès tend dans cette direction.

  2. L’Islam ne peut pas exister sans dogmes ; l’Hindouisme n’en a pas besoin. Les Musulmans aussi devraient acquérir cette liberté et cette sérénité.

  3. L’Islam s’organise en termes de Bien et de Mal, et ne peut se débarrasser de l’éthique ; l’Hindouisme transcende de telles distinctions. Pour comprendre les Hindous les Musulmans devraient essayer d’accé­der à cette vision des choses.

  4. L’Hindouisme étant ce qu’il est, un Hindou est toujours foncièrement innocent et pur de tempéra­ment, même lorsqu’il commet de mauvaises actions extérieurement ; en même temps un Musulman ver­tueux n’est pas garanti de ne pas être foncièrement mauvais. Les actions politiques des Hindous doivent être envisagées à la lumière de ce principe.

  5. Le Dieu islamique est une abstraction ; l’Hin­douisme recherche l’union avec le monde vivant. Le point de vue islamique sur la Nature est donc utili­taire — il demande à l’homme d’exploiter la Nature pour son propre profit et ensuite de l’abandonner ; l’Hindouisme requiert l’homme d’absorber la Nature en lui-même et de s’y absorber — tel fut d’ailleurs le propos du Bouddha lui-même en s’asseyant sous le banian. Les Musulmans ne devraient pas rester déta­chés de la Nature, mais devraient apprendre à révérer la pureté, la bonté et l’innocence de la nature, de la vie, du monde vivant, de la terre — attitude vers laquelle toutes les nations cultivées sont actuellement en train de progresser.

6. Les Musulmans détachent leurs corps de l’uni­vers ; d’où, pour eux, la sexualité est quelque chose de malpropre, et la femme un simple objet. Pour l’Hindouisme, la sexualité est sacrée et la femme est sacrée. Tant que, et à moins que les Musulmans à leur tour n’en viennent à réaliser l’égalité spirituelle des sexes, les Hindous ne pourront pas se sentir à l’aise et les avoir comme voisins.

7. Les Musulmans devraient abandonner l’usage de symboles arabes et persans dans leur poésie et adop­ter le symbolisme hindou — c’est seulement ainsi qu’ils prouveraient qu’ils ont accepté l’Inde comme leur patrie et acquis le droit d’y vivre.

8. L’Hindouisme est identique à l’Indianité — qua­lité qui ne peut être définie par des mots, mais qui est une question de constitution intérieure et, après tout, un produit de la géographie. Les Musulmans voudraient-ils s’ « indianiser » ?

9. L’Hindouisme est, en fait, « la température du jour ». Les Musulmans voudraient-ils s’y acclimater ?

 

Après avoir développé et décrit ces conditions cul­turelles et après toutes ces considérations, je poserai une simple question. Les différences entre les Hindous et les Musulmans sont-elles donc réellement situées « sur le plan rituel plutôt que sur celui des dogmes », et, si elles obéissent vraiment à « des influences non religieuses », ne s’agit-il pas plutôt de graves contrefa­çons des positions traditionnelles ? Ces différences ne sont-elles pas plutôt le résultat direct des fausses idéologies d’inspiration occidentale et des déforma­tions des conceptions normales du monde hindou contre lesquelles Guénon a protesté et, partant, le produit des livres comme ceux qu’il a critiqués dans ces ouvrages, articles et comptes rendus pendant quelque trente années ?

Ceci est un aspect de la portée profonde et multiple des Etudes sur l’Hindouisme de Guénon, chose qu’au­cun lecteur occidental ignorant l’état de fait du mon­de indo-pakistanais ne serait en mesure d’apprécier de lui-même. Cette portée ne s’étend pas seulement au passé et au présent ; le livre est encore plus important pour l’avenir. L’Inde et le Pakistan se sont déjà fait la guerre une fois en 1965. Rien ne dit que cela ne se reproduira pas. Et il n’est pas entièrement impossible que cette fois cela déclenche une guerre terriblement destructive, sinon une guerre mondiale. Les efforts déployés pour trouver des solutions politiques ne peuvent avoir qu’un succès temporaire et même illusoir. Une paix véritable dans le sous-continent ne peut être fondée que sur une compréhension et un respect mutuel des doctrines traditionnelles tant de la part des Hindous que de celle des Musulmans. C’est là que Guénon peut servir de guide pour les deux, parce que les deux sont susceptibles de faire les mêmes erreurs dans le contexte de l’âge moderne — erreurs que Guénon a dénoncées dans le présent livre.

 

Etant donnée l’unité doctrinale de base de toutes les formes traditionnelles et la similitude de leurs conditions de vie, je dirais qu’en défendant ainsi l’Hindouisme contre les erreurs de l’esprit moderne, Guénon a défendu en même temps l’Islam. Alors je souhaite que, même si les Hindous ne lisent pas ce livre attentivement, les Musulmans le fassent. Car je me remémore ce que le grand maître soufi du XXe siècle, Mawlana Ashraf Ali Thanvi a dit à ses disci­ples un jour de 1930 environ : « Telles que je vois les choses, les défenseurs de l’Islam viendront main­tenant d’Europe » (11). C’était exactement l’époque à laquelle l’œuvre de Guénon prenait une forme plus complète et qu’il abordait les études sur le Taçawwuf (12). Et je crois fermement que Guénon est le guide intellectuel dont les Musulmans ont spécialement besoin aujourd’hui pour faire face aux tentations et aux provocations de la civilisation moderne, de même que les hommes appartenant à toutes les traditions.

 

Mohammad Hassan Askari.

 

(11) Les paroles de Mawlana Ashraf Ali Thanvi ne manquent pas d’une certaine concordance avec les initiatives connues, prises précédemment par le groupe d’Abdel-Hâdi Aguéli avec la bénédiction du Cheikh Abder-Rahman Elish el-Kébir.

(12) Précisons à cette occasion que Guénon, qui avait été rattaché à la voie ésotérique de l’Islam depuis 1911, s’était aussitôt occupé sérieusement du projet de la Mosquée de Paris, mais « les choses n’ont malheureusement pas abouti avant la guerre » (de 1914). En outre « il devait y avoir une Uni­versité islamique... ». Après la guerre, avec l’arrivée de certains personnages, tout dévia et il se désintéressa de ces projets. — On peut remarquer, d’après ce que nous signalons dans ces deux dernières notes, que la position islamique de René Guénon apparaît tout autre qu’un fait personnel privé et sans signi­fication quant à l’orientation intégrale de son œuvre même et de son influence.

 

NOTICES SPÉCIALES

 

Ad 5. Sur la langue ourdou.

 

Dans le continent indo-pakistanais, on parle quelques 200 langues. Pendant la domination islamique, qui débuta par le caliph ’Umar I, ce fut d’abord l’arabe, puis, pendant presque mille ans, ce fut le persan qui servait non seule­ment de langue officielle et administrative, mais aussi comme lingua franca et langue culturelle et intellectuelle, étant donné que les Grands Mogols gouvernaient le conti­nent entier. Mais les masses avaient leurs langues régio­nales.

 

La diffussion de l’Islam fut toujours due à l’activité privée des derviches et des mystiques, qui se mêlaient des gens de toutes les classes. Ce sont eux qui ont produit la littérature religieuse, surtout sur les dogmes et sur la philosophie de ces dogmes, dans maintes langue indienne : sindhie, tamoule, malayalame, gujratie, bengalaise, etc. Les Musulmans écrivaient ces langues toujours et partout en caractères arabes, dans le but de rapprocher les gens du Saint Coran.

Pour diverses raisons, internes et externes, l’ourdou se répandit plus que les autres langues. Cette langue a souvent changé de nom : rîkhta, hindi, hindoui, hindoustani, entre autres, mais le mot ourdou l’a emporté. Le dernier empereur mogol a laissé même une anthologie de ses poèmes dans cette langue populaire.

 

Quand les Anglais obtinrent leurs premières possessions territoriales au 18e siècle, ils essayèrent de couper les gens du persan, pour des raisons plutôt missionnaires. Voyant la diffusion de l’ourdou dans le pays, ils l’inon­dèrent de littérature chrétienne. Dans des buts politiques, ils encouragèrent d’autre part les Brahamanistes à l’écrire en caractères dévanagaris ; on essaya aussi de le latiniser.

Le défi fut relevé par les Musulmans, qui remplirent aisément cette langue de littérature islamique. Les Anglais décidèrent alors de le remplacer par l’anglais comme langue officielle de l’Inde britannique ; et au titre de littérature anglaise, les écoliers lisaient des poèmes et des romans chrétiens.

 

Dès 1858, les Anglais parvinrent à se subtituer à la dynastie musulmane des Mogols, mais ils ne possédèrent que les 3/5 du pays, le reste continuait d’être gouverné par les souverains indigènes, plus ou moins indépendants mais alliés des Anglais. Sous la pression anglaise, ceux-ci remplacèrent le persan par l’ourdou comme langue offi­cielle. Ce fut ainsi à Haïderabad dans le sud, de même à Kachmir dans le nord, et partout ailleurs. L’Université du Haïderabad remplit l’ourdou de littérature scientifique moderne aussi : mathématique, médecine, chimie, physi­que, astronomie, droit, etc.

 

On peut dire qu’après l’arabe, ce sont l’ourdou, le per­san et le turc qui sont les langues musulmanes les plus riches du monde quant à la littérature religieuse islamique.

Mohammad Hamidullah.

 

Dans l’Inde-Pakistan, les juristes du temps des Grands Mogols semblent avoir reconnu aux Brahmanistes la qua­lité d’Ahl-al-kitâb. Car les souverains et les princes, entre autres, épousaient les femmes brahmanistes qui gardaient leur religion. Shah Jahân, bâtisseur du Tâj Mahal, fut un des empereurs les plus religieux de cette dynastie. Dans les ruines de son palais, dans le Fort Rouge à Delhi, il y a encore aujourd’hui un temple brahmaniste pour les besoins cultuels des Brahmanistes dans le harem impérial.

 

En effet, les Brahmanistes affirment que les Védas et le Puranas sont les livres révélés de Dieu, de Brahma. Les Brahmanistes sont venus dans l’Inde comme envahis­seurs, quelque mille ans avant Jésus, à partir de Sumer (Iraq). Il y a lieu de croire qu’il s’agit des traditions d’Abraham. Entre nombreuses autres raisons, pensons à l’histoire brahmaniste de Rama et de Sîta avec le roi du Ceylan, qui est au fond la même que celle d’Abraham et de Sara avec le roi d’Egypte. (Non seulement Brahma peut être rapproché d’Abraham mais aussi Rama avec Ab-Râm, ancien nom d’Abraham) (*).

 

De très orthodoxes commentateurs du Coran dans le continent indopakistanais ont pensé que le prophète coranique Dhû-l-Kifl n’est autre que Bouddha de Kifl (Kapilavastu), et que le Figuier de la sourate 95 se réfère au Figuier sauvage, à l’Arbre de Bodi des Bouddhistes, sous lequel Bouddha reçut sa première illumination.

 

On peut penser que ce ne sont là que des hypothèses – basées toutefois sur des correspondances symboliques – et il n’est pas obligatoire de les accepter dogmati­quement.

Mohammad Hamidullah.

 

(*) Sur le rapport symbolique et historique existant entre Abraham et Brahma et les conséquences qui en découlent, on se rappellera ce que nous avons rapporté et dit nous-même dans les E.T. de nov.-déc. 1964 (Le Triangle de l’Androgyne et le monosyllabe « Om » : 2. Complémentarisme de formes tra­ditionnelles). M. Valsan.

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