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René Guénon - Sanâtana Dharma.

La notion du Sanâtana Dharma est une de celles qui n’ont pas d’équivalent exact en Occident, si bien qu’il paraît impossible de trouver un terme ou une expressions qui la rende entièrement et sous tous ses aspects ; toute traduction qu’on pourrait en proposer serait, sinon tout fait fausse, du moins très insuffisante. Ananda K. Coomaraswamy pensait que l’expression qui pouvait peut-être le mieux en donner tout au moins une approximation était celle de Philosophia Perennis, prise dans le sens où elle était entendue au moyen âge ; cela est vrai en effet à certains égards, mais il y a cependant de notables différences, qu’il est d’autant plus utile d’examiner que certains semblent croire trop facilement la possibilité d’assimiler purement et simplement ces deux notions l’une à l’autre.

 

Nous devons remarquer tout d’abord que la difficulté ne porte pas sur la traduction du mot sanâtana, dont le latin perennis est bien réellement un équivalent ; c’est proprement de « pérennité » ou de perpétuité qu’il agit ici, et non point d’éternité comme on le dit parfois. En effet, ce terme sanâtana implique une idée de durée, tandis que l’éternité, au contraire, est essentiellement la « non-durée » ; la durée dont il s’agit est indéfinie, si l’on veut, ou plus précisément « cyclique », dans l’acception du grec aiônios, qui n’a pas davantage le sens d’« éternel », que les modernes, par une regrettable confusion, lui attribuent trop souvent. Ce qui est perpétuel en ce sens, c’est ce qui subsiste constamment du commencement à la fin d’un cycle ; et, suivant la tradition hindoue, le cycle qui doit être envisagé en ce qui concerne le Sanâtana Dharma est un Manvantara, c’est-à-dire la durée de manifestation d’une humanité terrestre. Nous ajouterons tout de suite, car on en verra plus loin toute l’importance, que sanâtana a aussi le sens de « primordial » et il est d’ailleurs facile d’en comprendre le lien très direct avec celui que nous venons d’indiquer, puisque ce qui est véritablement perpétuel ne peut être que ce qui remonte à l’origine même du cycle. Enfin, il doit être bien entendu que cette perpétuité, avec la stabilité qu’elle implique nécessairement, si elle ne doit aucunement être confondue avec l’éternité et n’a même avec elle aucune commune mesure, est cependant comme un reflet, dans les conditions de notre monde, de l’éternité et de l’immutabilité qui appartiennent aux principes mêmes dont le Sanâtana Dharma est l’expression par rapport à celui-ci.

 

Le mot perennis, en lui-même, peut comprendre aussi tout ce que nous venons d’expliquer ; mais il serait assez difficile de dire jusqu’à quel point les scolastiques du moyen âge, au langage desquels appartient plus particulièrement le terme de Philosophia Perennis, pouvaient en avoir nettement conscience, car leur point de vue, tout en étant évidemment traditionnel, ne s’étendait pourtant qu’à un domaine extérieur et par là même limité sous de multiples rapports. Quoi qu’il en soit, et en admettant qu’on puisse, indépendamment de toute considération historique, restituer à ce mot la plénitude de sa signification, il n’en resterait pas moins que ce qui appelle les plus sérieuses réserves quant à l’assimilation dont nous avons parlé, c’est l’emploi du terme Philosophia, qui correspond précisément d’une certaine façon à cette limitation du point de vue scolastique. D’abord, ce mot, étant donné surtout l’usage qu’en font habituellement les modernes, peut trop facilement donner lieu à des équivoques ; on pourrait, il est vrai, les dissiper en ayant soin de préciser que la Philosophia Perennis n’est point « une » philosophie, c’est-à-dire une conception particulière, plus ou moins bornée et systématique, et ayant pour auteur tel ou tel individu, mais le fonds commun d’où procèdent toutes les philosophies dans ce qu’elles ont de réellement valable ; et cette façon de l’envisager répondrait certainement en effet à la pensée des scolastiques. Seulement, il n’y en aurait pas moins là une impropriété, car ce dont il s’agit, s’il est considéré comme une expression authentique de la vérité comme il doit l’être, serait bien plutôt Sophia que Philosophia : la « sagesse » ne doit pas être confondue avec l’aspiration qui y tend ou la recherche qui peut y conduire, et celles-ci sont tout ce que désigne proprement, suivant son étymologie même, le mot « philosophie ». On dira peut-être que celui-ci est susceptible d’une certaine transposition, et, bien que celle-ci ne nous paraisse pas s’imposer comme il en serait si l’on n’avait vraiment aucun terme meilleur à sa disposition, nous n’entendons pas en contester la possibilité ; mais, même dans le cas le plus favorable, il sera encore fort loin de pouvoir être regardé comme un équivalent de Dharma, car il ne pourra jamais désigner qu’une doctrine qui, quelle que soit l’étendue du domaine qu’elle embrassera en fait, demeurera en tout cas uniquement théorique, et qui, par conséquent, ne correspondra aucunement à tout ce que comprend le point de vue traditionnel dans son intégralité. Dans celui-ci, en effet, la doctrine n’est jamais envisagée comme une simple théorie se suffisant à elle-même, mais comme une connaissance qui doit être réalisée effectivement et, de plus, elle comporte des applications s’étendant à toutes les modalités de la vie humaine sans aucune exception.

 

Cette extension résulte de la signification même du mot Dharma, qu’il est d’ailleurs impossible de rendre entièrement par un terme unique dans les langues occidentales : par sa racine dhri qui a les sens de porter, supporter, soutenir, maintenir, il désigne avant tout un principe de conservation des êtres, et par conséquent de stabilité, pour autant du moins que celle-ci est compatible avec les conditions de la manifestation. Il est important de remarquer que la racine dhri est presque identique, comme forme et comme signification, à une autre racine dhru, de laquelle dérive le mot dhruva qui désigne le « pôle » ; c’est effectivement à cette idée de « pôle » ou d’« axe » du monde manifesté qu’il convient de se référer si l’on veut comprendre la notion du Dharma dans son sens le plus profond : c’est ce qui demeure invariable au centre des révolutions de toutes choses, et qui règle le cours du changement par là même qu’il n’y participe pas. Il ne faut pas oublier, à cet égard, que le langage, par le caractère synthétique de la pensée qu’il exprime, est ici beaucoup plus étroitement lié au symbolisme qu’il ne l’est dans les langues modernes, où un tel lien ne subsiste plus dans une certaine mesure qu’en vertu d’une lointaine dérivation ; et peut-être pourrait-on même montrer, si cela ne s’éloignait trop de notre sujet, que cette notion du Dharma se rattache assez directement à la représentation symbolique de l’« axe » par la figure de l’« Arbre du Monde ».

 

On pourrait dire que le Dharma, si l’on ne devait l’envisager ainsi qu’en principe, est nécessairement Sanâtana, et même dans une acception plus étendue que celle que nous avons indiquée plus haut, puisque, au lieu de se limiter à un certain cycle et aux êtres qui s’y manifestent, elle s’applique également à tous les êtres et à tous leurs états de manifestation. Nous retrouvons en effet ici l’idée de permanence et de stabilité ; mais il va de soi que celle-ci, en dehors de laquelle il ne saurait être aucunement question de Dharma, peut cependant être appliquée, d’une façon relative, à différents niveaux et dans des domaines plus ou moins restreints, et c’est là ce qui justifie toutes les acceptions secondaires ou « spécialisées » dont ce même terme est susceptible. Par là même qu’il doit être conçu comme principe de conservation des êtres, le Dharma réside, pour ceux-ci, dans la conformité à leur nature essentielle ; on peut donc parler, en ce sens, du Dharma propre de chaque être, qui est désigné plus précisément comme swadharma, ou de chaque catégorie d’êtres, aussi bien que de celui d’un monde ou d’un état d’existence, ou seulement d’une portion déterminée de celui-ci, de celui d’un certain peuple ou d’une certaine période ; et, quand on parle de Sanâtana Dharma, c’est alors, comme nous l’avons dit, de l’ensemble d’une humanité qu’il s’agit, et cela pendant toute la durée de sa manifestation, qui constitue un Manvantara. On peut encore dire, dans ce cas, que c’est la « loi » ou la « norme » propre de ce cycle, formulée dès son origine par le Manu qui le régit, c’est-à-dire par l’Intelligence cosmique qui y réfléchit la Volonté divine et y exprime l’Ordre universel ; et c’est là, en principe, le véritable sens du Mânava-Dharma, indépendamment de toutes les adaptations particulières qui pourront en être dérivées, et qui recevront d’ailleurs légitimement la même désignation parce qu’elles n’en seront en somme que comme des traductions requises par telles ou telles circonstances de temps et de lieu. Il faut cependant ajouter que, en pareil cas, il peut arriver que l’idée même de « loi » entraîne en fait une certaine restriction, car, bien qu’elle puisse aussi, comme il en est pour son équivalent hébraïque Thorah, être appliquée par extension au contenu de tout l’ensemble des Écritures sacrées, ce à quoi elle fait penser de la façon la plus immédiate est naturellement l’aspect « législatif » proprement dit, qui assurément est fort loin de constituer toute la tradition, quoiqu’il en soit partie intégrante dans toute civilisation qui peut être qualifiée de normale. Cet aspect n’est en réalité qu’une application à l’ordre social, mais qui d’ailleurs, comme toutes les autres applications, présuppose nécessairement la doctrine purement métaphysique qui est la partie essentielle et fondamentale de la tradition, la connaissance principielle dont tout le reste dépend entièrement et sans laquelle rien de vraiment traditionnel, dans quelque domaine que ce soit, ne saurait exister en aucune façon.

 

Nous avons parlé de l’Ordre universel, qui est, dans la manifestation, l’expression de la Volonté divine, et qui revêt dans chaque état d’existence des modalités particulières déterminées par les conditions propres à cet état ; le Dharma pourrait, sous un certain rapport tout au moins, être défini comme conformité à l’ordre, et c’est là ce qui explique l’étroite parenté existant entre cette notion et celle de rita, qui est aussi l’ordre et a étymologiquement le sens de « rectitude » comme le Te de la tradition extrême-orientale avec lequel le Dharma hindou a bien des rapports, ce qui rappelle encore évidemment l’idée de l’« axe », qui est celle d’une direction constante et invariable. En même temps, ce terme rita est manifestement identique au mot « rite », et ce dernier, dans son acception primitive, désignait aussi, en effet, tout ce qui est accompli conformément à l’ordre ; dans une civilisation intégralement traditionnelle, et à plus forte raison à l’origine même, tout a un caractère proprement rituel. Le rite n’en vient a prendre une acception plus restreinte que par suite de la dégénérescence qui donne naissance à une activité « profane », dans quelque domaine que ce soit ; toute distinction de « sacré » et de « profane » suppose, en effet, que certaines choses sont désormais envisagées en dehors du point de vue traditionnel, au lieu que celui-ci s’applique à tous également, et ces choses, par là même qu’elles sont considérées comme « profanes », sont véritablement devenues adharma ou anrita. Il doit être bien entendu que le rite, qui correspond alors au « sacré », conserve au contraire toujours le même caractère « dharmique », si l’on peut s’exprimer ainsi, et représente ce qui demeure encore tel qu’il était antérieurement à cette dégénérescence, et que c’est l’activité non rituelle qui n’est réellement qu’une activité dévié ou anormale. En particulier, tout ce qui n’est que « convention » ou « coutume », sans aucune raison profonde, et d’institution purement humaine, n’existait pas originairement et n’est que le produit d’une déviation ; et le rite, envisagé traditionnellement comme il doit l’être pour mériter ce nom, n’a, quoi que certains puissent en penser, absolument aucun rapport avec tout cela, qui ne peut jamais en être que contrefaçon ou parodie. De plus, et ceci est encore un point essentiel, quand nous parlons ici de conformité à l’ordre, il ne faut pas entendre seulement par là l’ordre humain, mais aussi, et même avant tout, l’ordre cosmique ; dans toute conception traditionnelle, en effet, il y a toujours une stricte correspondance entre l’un et l’autre, et c’est précisément le rite qui maintient leurs relations d’une façon consciente, impliquant en quelque sorte une collaboration de l’homme dans la sphère où s’exerce son activité, à l’ordre cosmique lui-même.

 

Il résulte de là que, si l’on envisage le Sanâtana Dharma en tant que tradition intégrale, il comprend principiellement toutes les branches de l’activité humaine, qui sont d’ailleurs « transformées » par là, puisque, du fait de cette intégration, elles participent du caractère « non-humain » qui est inhérent à toute tradition, ou qui, pour mieux dire, constitue l’essence même de la tradition comme telle. C’est donc l’exact opposé de l’« humanisme », c’est-à-dire du point de vue qui prétend tout réduire au niveau purement humain, et qui, au fond, ne fait qu’un avec le point de vue profane lui-même ; et c’est en quoi, notamment, la conception traditionnelle des sciences et des arts diffère profondément de leur conception profane, à tel point qu’on pourrait dire, sans exagération, qu’elle en est séparée par un véritable abîme. Au point de vue traditionnel, toute science et tout art ne sont réellement valables et légitimes que tant qu’ils se rattachent aux principes universels, de telle sorte qu’ils apparaissent en définitive comme une application de la doctrine fondamentale dans un certain ordre contingent, de même que la législation et l’organisation sociale en sont une aussi dans un autre domaine. Par cette participation à l’essence de la tradition, science et art ont aussi, dans tous leurs modes d’opération, ce caractère rituel dont nous avons parlé tout à l’heure, et dont aucune activité n’est dépourvue tant qu’elle demeure ce qu’elle doit être normalement ; et nous ajouterons qu’il n’y a, à ce point de vue, aucune distinction à faire entre les arts et les métiers, qui traditionnellement ne sont qu’une seule et même chose. Nous ne pouvons insister davantage ici sur toutes ces considérations, que nous avons d’ailleurs développées déjà en d’autres occasions ; mais nous pensons du moins en avoir dit assez pour montrer combien tout cela dépasse sous tous les rapports la « philosophie », en quelque sens que celle-ci puisse être entendue.

 

Maintenant, il doit être facile de comprendre ce qu’est en réalité le Sanatâna Dharma : ce n’est pas autre chose que la Tradition primordiale, qui seule subsiste continuellement et sans changement à travers tout le Manvantara et possède ainsi la perpétuité cyclique, parce que sa primordialité même la soustrait aux vicissitudes des époques successives, et qui seule aussi peut, en toute rigueur, être regardée comme véritablement et pleinement intégrale. D’ailleurs, par suite de la marche descendante du cycle et de l’obscuration spirituelle qui en résulte, la Tradition primordiale est devenue cachée et inaccessible pour l’humanité ordinaire ; elle est la source première et le fonds commun de toutes les formes traditionnelles particulières, qui en procèdent par adaptation aux conditions spéciales de tel peuple ou de telle époque, mais aucune de celles-ci ne saurait être identifiée au Sanatâna Dharma même ou en être considérée comme une expression adéquate, bien que cependant elle en soit toujours comme une image plus ou moins voilée. Toute tradition orthodoxe est un reflet et, pourrait-on dire, un « substitut » de la Tradition primordiale, dans toute la mesure où le permettent les circonstances contingentes, de sorte que, si elle n’est pas le Sanatâna Dharma, elle le représente cependant véritablement pour ceux qui y adhèrent et y participent d’une façon effective, puisqu’ils ne peuvent l’atteindre qu’à travers elle, et que d’ailleurs elle en exprime, sinon l’intégralité, du moins tout ce qui les concerne directement, et cela sous la forme la mieux appropriée à leur nature individuelle. En un certain sens, toutes ces formes traditionnelles diverses sont contenues principiellement dans le Sanâtana Dharma, puisqu’elles en sont autant d’adaptations régulières et légitimes, et que même aucun des développements dont elles sont susceptibles au cours des temps ne saurait jamais être autre chose au fond, et, en un autre sens inverse et complémentaire de celui-là, elles contiennent toutes le Sanâtana Dharma comme ce qu’il y a en elles de plus intérieur et de plus « central » étant, dans leurs différents degrés d’extériorité, comme des voiles qui le recouvrent et ne le laissent transparaître que d’une façon atténuée et plus ou moins partielle.

 

Cela étant vrai pour toutes les formes traditionnelles, ce serait une erreur de vouloir assimiler purement et simplement le Sanatâna Dharma à l’une d’entre elles, quelle qu’elle soit d’ailleurs, par exemple à la tradition hindoue telle qu’elle se présente actuellement à nous ; et, si cette erreur est parfois commise en fait, ce ne peut être que par ceux dont l’horizon, en raison des circonstances dans lesquelles ils se trouvent, est limité exclusivement à cette seule tradition. Si cependant cette assimilation est légitime dans une certaine mesure suivant ce que nous venons d’expliquer, les adhérents de chacune des autres traditions pourraient dire aussi, dans le même sens et au même titre, que leur propre tradition est le Sanatâna Dharma ; une telle affirmation serait toujours vraie en un sens relatif, bien qu’elle soit évidemment fausse au sens absolu. Il y a pourtant une raison pour laquelle la notion du Sanâtana Dharma apparaît comme liée plus particulièrement à la tradition hindoue : c’est que celle-ci est, de toutes les formes traditionnelles présentement vivante, celle qui dérive le plus directement de la Tradition primordiale, si bien qu’elle en est en quelque sorte comme la continuation à l’extérieur, en tenant compte toujours, bien entendu, des conditions dans lesquelles se déroule le cycle humain et dont elle-même donne une description plus complète que toutes celles qu’on pourrait en trouver ailleurs, et qu’ainsi elle participe à un plus haut degré que toutes les autres à sa perpétuité. En outre, il est intéressant de remarquer que la tradition hindoue et la tradition islamique sont les seules qui affirment explicitement la validité de toutes les autres traditions orthodoxes ; et, s’il en est ainsi, c’est parce que, étant la première et la dernière en date au cours du Manvantara, elles doivent intégrer également, quoique sous des modes différents, toutes ces formes diverses qui se sont produites dans l’intervalle, afin de rendre possible le « retour aux origines » par lequel la fin du cycle devra rejoindre son commencement, et qui, au point de départ d’un autre Manvantara, manifestera de nouveau à l’extérieur le véritable Sanâtana Dharma.

 

Il nous faut encore signaler deux conceptions erronées qui ne sont que trop répandues à notre époque, et qui témoignent d’une incompréhension certainement beaucoup plus grave et plus complète que l’assimilation du Sanâtana Dharma à une forme traditionnelle particulière. L’une de ces conceptions est celle des soi-disant « réformateurs » ; comme il s’en rencontre aujourd’hui jusque dans l’Inde même, qui croient pouvoir retrouver le Sanâtana Dharma en procédant à une sorte de simplification plus ou moins arbitraire de la tradition, qui ne correspond en réalité qu’à leurs propres tendances individuelles, et qui trahit le plus souvent des préjugés dus à l’influence de l’esprit moderne et occidental. Il est à remarquer que, généralement, ce que ces « réformateurs » s’attachent à éliminer ainsi avant tout est précisément ce qui a la signification la plus profonde, soit parce que celle-ci leur échappe entièrement, soit parce qu’elle va à l’encontre de leurs idées préconçues ; et cette attitude est assez comparable à celle des « critiques » qui rejettent comme « interpolations » tout ce qui, dans un texte, ne s’accorde pas avec l’idée qu’ils s’en font ou avec le sens qu’ils veulent y trouver. Quand nous parlons de « retour aux origines » comme nous le faisions tout à l’heure, c’est assurément de tout autre chose qu’il s’agit, et de quelque chose qui ne dépend d’ailleurs aucunement de l’initiative des individus comme tels ; on ne voit du reste pas du tout pourquoi la Tradition primordiale devrait être simple comme ces gens le prétendent, si ce n’est que, par infirmité ou faiblesse intellectuelle, on souhaite qu’il en soit ainsi ; et pourquoi la vérité serait-elle obligée de s’accommoder à la médiocrité des facultés de compréhension de la moyenne des hommes actuels ? pour se rendre compte qu’il n’en est rien, il suffit de comprendre, d’une part que le Sanâtana Dharma contient tout ce qui s’exprime à travers toutes les formes traditionnelles sans exception, avec quelque chose de plus encore, et, d’autre part, que ce sont nécessairement les vérités de l’ordre le plus élevé et le plus profond qui sont devenues le plus inaccessibles du fait de l’obscuration spirituelle et intellectuelle inhérente à la descente cyclique ; dans ces conditions, la simplicité chère aux modernistes de toute sorte est évidemment aussi loin que possible de constituer une marque de l’ancienneté d’une doctrine traditionnelle, et à plus forte raison de sa primordialité.

 

L’autre conception erronée sur laquelle nous voulons appeler l’attention appartient surtout aux diverses écoles contemporaines qui se rattachent à ce qu’on est convenu de designer sous le nom d’« occultisme » : celles-ci procèdent habituellement par « syncrétisme », c’est-à-dire en rapprochant les diverses traditions, dans la mesure où elles peuvent les connaître, d’une façon toute extérieure et superficielle, non pas même pour essayer d’en dégager ce qu’elles ont de commun, mais seulement pour juxtaposer tant bien que mal des éléments empruntés aux unes et aux autres ; et le résultat de ces constructions aussi hétéroclites que fantaisistes est présenté comme l’expression d’une « sagesse antique » ou d’une « doctrine archaïque » dont seraient issues toutes les traditions, et qui devrait aussi être identique à la Tradition primordiale ou au Sanâtana Dharma, bien que ces termes semblent d’ailleurs à peu près ignorés des écoles en question. Il va de soi que tout cela, quelles qu’en soient les prétentions, ne saurait avoir la moindre valeur et ne répond qu’à un point de vue purement profane, d’autant plus que ces conceptions s’accompagnent presque invariablement d’une méconnaissance totale de la nécessité, pour quiconque veut pénétrer à un degré quelconque dans le domaine de la spiritualité, d’adhérer avant tout à une tradition déterminée ; et il est bien entendu que nous voulons parler en cela d’une adhésion effective avec toutes les conséquences qu’elle implique, y compris la pratique des rites de cette tradition, et non point d’une vague sympathie « idéale » comme celle qui porte certains Occidentaux à se déclarer hindous ou bouddhistes sans trop savoir ce que c’est, et en tout cas sans même jamais songer à obtenir un rattachement réel et régulier à ces traditions. C’est pourtant là le point de départ dont nul ne peut se dispenser, et ce n’est qu’ensuite que chacun pourra, suivant la mesure de ses capacités, chercher à aller plus loin ; il ne s’agit pas là, en effet, de spéculations dans le vide, mais d’une connaissance qui doit être essentiellement ordonnée en vue d’une réalisation spirituelle. C’est seulement par là que, de l’intérieur des traditions, et nous pourrions dire plus exactement encore de leur centre même, si l’on réussit à y parvenir, on peut prendre réellement conscience de ce qui constitue leur unité essentielle et fondamentale, donc atteindre véritablement la pleine connaissance du Sanâtana Dharma.

 

[René Guénon, Sanâtana dharma, publié dans Cahiers du Sud, n° spécial Approches de l’Inde, 1949, repris dans Etudes sur l’hindouisme].

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