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Michel VÂLSAN - Le Triangle de l'Androgyne et le Monosyllabe « OM ». II

2. Complémentarisme de formes traditionnelles.

 

II y a donc, à la base de tout ce qui précède, implication de ce qu'on pourrait appeler un rapport de polarité traditionnelle entre l'Hindouisme et l'Islam (1). Ce rapport,  la tradition islamique le désigne, tout d'abord, sous le symbole de la « parenté » et plus précisément de la « filiation » qui relie les fondateurs de deux courants ethnico-traditionnels correspondants. Aussi curieux que cela paraisse, il s'agit respectivement d'Abraham (en arabe Ibrâhîm) auquel on rattache le « Brahmanisme », ce qui est manifesté extérieurement par la similitude phonétique des noms, et de son fils Ismaël (en arabe Ismâ'îl), « le père des Arabes », ou plutôt il s'agit des entités spirituelles et  des  agrégats  intellectuels représentés par ces deux patriarches (2).

 

(1) Cet aspect des choses se retrouve dans les correspondances planétaires des deux formes traditionnelles : l'Hindouisme est régi par Saturne qui se situe au dernier ciel planétaire, et l'Islam par la Lune, qui en occupe le premier.

(2). Le Coran. 16. 120, déclare d'ailleurs expressément qu' « en vérité Ibrâhîm était  une « communauté » (umma) adorant Allah dune façon pure et n'appartenant pas a l'ordre des polythéistes ». – Cette façon de désigner une « entité collective » par le nom d'un personnage plus ou moins historique a été déjà relevée, pour d'autres cas traditionnels. par René Guénon, dans L’Introduction générale l'étude des doctrines hindoues III° Partie, ch. I et IX. – La même idée que celle du verset coranique cité se trouve, au fond, dans Genèse XII, 2, ou Jéhovah dit a Abram : « Je ferai de toi une grande nation, Je te bénirai et Je rendrai grand ton nom ».

 

A cet égard, voici tout d'abord comment un grand maitre de l'ésotérisme islamique, Abdu-l-Karîm al-Jîlî (m. 832 / 1428), identifie la tradition hindoue, dans son essence métaphysique et non-idolâtre, a l'héritage abrahamique :

 

« Les Brahmanes (al-Barâhima) adorent Allah dune façon absolue, non pas d'après quelque prophète ou envoyé divin. Ou plutôt ils professent qu'il n'y a rien qui ne soit créature d'Allah : ainsi ils reconnaissent l'unicité d'Allah dans l'existence, mais ils refusent d'une façon absolue d'admettre les prophètes et les envoyés (comme devant apporter quelque chose qui ne se trouve pas déjà dans l'homme). Leur culte de la Vérité est une espèce d'adoration comparable a celle des « envoyés divins » (rusul) avant que ceux-ci ne soient chargés de leur mission (qabl al-irsâl) (c'est-a-dire selon une conception de totale universalité et autonomie de l'être).

 

« Les Brahmanes prétendent être les enfants d'Abraham ; ils disent aussi qu'ils détiennent de lui un livre rédigé pour eux de sa propre part ; ils ne disent pas qu'Abraham l’ait apporté de la part de son Seigneur. Ce livre contient les vérités fondamentales (al-Haqâ'iq) et comporte 5 parties : 4 dont la lecture est accessible a chacun et une 5e, qui n’est accessible qu’à de rares cas parmi eux, en raison de sa profondeur. Or c'est une chose connue chez eux que celui qui lit cette 5e partie de leur écriture, nécessairement arrive a l'Islam et entre dans la religion de Muhammad. Cette catégorie d'hommes se trouve surtout dans les pays du Hind (3). Mais il y en a d'autres qui empruntent les apparences de ces derniers et prétendent être eux-aussi des Brahmanes, alors qu'ils ne le sont pas en réalité ; ce sont ceux qu'on connait comme adorateurs des idoles » (al-Insân al-Kâmil, ch.63).

 

Nous n'avons pas besoin d'insister spécialement pour qu'on comprenne certaines particularités de présentation des choses dans ce texte d'un auteur musulman. En outre, il est évident que c'est l'identification d'Abraham avec Brahmâ qui peut rendre compte pourquoi, dans la relation d'Abdu-l-Karim Al-Jîlî, il est précisé qu'Abraham aurait laissé aux Brahmanes un livre « rédigé pour eux de sa propre part » et « non pas de la part de son Seigneur » ; en termes hindous, Brahmâ en formulant le Vêda le fait également en son propre nom : « Le Vêda est Brahmâ ; il est sorti de lui comme son souffle » dit une formule (Prânatoshînî, 19) ; et c'est parce qu'il na pas d'auteur humain et qu'il est « entendu » seulement, qu'il est appelé Shruti (« Ce qui est entendu ») (4). Cette connexion intime, dans le cas d'Abraham, entre aspect divin et aspect humain, est signifiée en arabe par le qualificatif du patriarche comme Khalîlu-Llâh = ce qu'on traduit d'ordinaire par « L'Ami intime d'Allâh » : la racine khalla qui intervient ici, exprime l'idée d'« interpénétration » et la Khulla représente le degré final de l'Amour (5).

 

(3) A l'époque d'Abdu-l-Karim Al-Jîlî (14e et 15e siècles) l'lslam occupait les parties nord-occidentales de l'lnde appelés Sind ; l'expression du texte bilâd al-Hind, « les pays du Hind », désigne alors les parties sudiques et orientales, non soumises a la domination islamique.

(4) Cf. Arthur Avalon, op. cit. p. 220. – Cela n'empêche pas que les hymnes védiques soient traditionnellement attribués à différents Sages, nommément désignés, qui n'ont fait en somme que les « entendre » et les « rapporter » : les notions techniques d’ « agrégat intellectuel » et d' « entité collective » qui peuvent être évoquées, là encore, ne s’opposent pas à une telle pluralité organique, du moment que les textes en cause sont censés provenir d’une inspiration originellement unitaire ct cohérente.

Saint-Yves d'Alveydre établit, de son côté, également un rapport entre « BRaHMâ et aBRaHaM », et ajoute : « Abraham est comme Brahmâ, le Patriarche des Limbes et du Nirvana... Les Brahmes disent : s'éteindre en Brahmâ, comme les Hébreux disent : s'endormir dans le sein d'Abraham, c’est-à-dire retourner dans les Limbes ». (L’Archéomètre, p. 199). [Cet ouvrage a été réimprimé aux Editions Gutenberg.] Voir aussi La Gnose, mai 1911. p. 147.

(5) Ibn Arabî (Fusûs al-Hikam, Chaton de Sagesse abrahamique) dit en ce sens : « L’Ami intime (al-Khalîl) tire son nom du fait que, d’une part, il « pénètre », d'autre part, il « renferme » tout ce par quoi est qualifiée l'Essence divine. Dans le 1er sens, on a le vers du poète :

« Tu m'as pénétré (takhallalta) comme mon propre esprit

«  Et c'est pour cela que l’ « Ami-intime »  fut appelé Khalîl.

Et c'est de cette même façon que la couleur pénètre l'objet coloré, de sorte que l’ « accident » coïncide avec la « substance ». Dans le 2e sens, c'est Dieu qui pénètre l'existence de la forme d'Abraham ». (On peut suivre le développement de cette idée dans le texte traduit par T. Burckhardt : La Sagesse des Prophètes. pp. 68-69). Le rapport des deux « natures » dans ce processus d'interpénétration est celui des deux triangles dans le « sceau de Salomon » ou encore celui des champs des deux couleurs clans le symbole du yin-yang.

Ajoutons que le Prophète Muhammad qui, typologiquement, est Habîbullâ = « Le Bien-Aimé d'Allâh » a, selon les données traditionnelles, atteint lui-même finalement le degré de la Khulla.

 

L'identification ou la correspondance entre le patriarche monothéiste et le formulateur de la doctrine védique est une donne assez répandue dans l'Orient islamique. Le curieux Amratkund, qui n’est connu maintenant que par ses traductions arabe (Hawd al-Hayât = le bassin de Vie) et persane (Bahr al-Hayât = l'Océan de Vie), l'atteste aussi, sous une autre forme, quand il rapporte l’histoire du yogî brahmane Bhûjar qui devait entrer finalement en Islam (6). Après avoir obtenu des réponses édifiantes, notamment concernant Allâh, adoré en Islam en tant qu’ « invisible » (bi-l-ghayb, cf. Coran 2, 3) et au sujet de l'Esprit (ar-Rûh = Atmâ) comme étant « de l'ordre divin » (min amri Rabbî, cf. Coran, 17, 85), il déclara : C’est ce que nous avons constaté nous-mêmes dans le Recueil (mushaf) de Brâhman (transcrit Brâhimân) qui (le mot avant ainsi en arabe la forme du duel) sont Abraham et Moise (association qui doit s'appuyer sur Coran 87, 19 : « Les Feuillets premiers, les Feuillets d'Abraham et de Moise ») (7).

 

Quant au livre attribué, selon Al-Jîlî, à Abraham, ses 4 parties accessibles à tous semblent correspondre aux 4 Vêdas proprement dits, alors que la 5e, en raison de son caractère strictement réservé, évoquerait, non pas ce qu'on appelle « le cinquième Vêda » (auquel on fait correspondre d'ordinaire les textes tantriques ou encore l'Art Théâtral), mais le Vêdânta, « la fin du Vêda », autrement dit sa partie purement métaphysique qui, effectivement, n'est que l'affaire d’une élite, même s'il n'a pas la « position » ésotérique que suggère le texte cité.

 

De toute façon, du texte d'Al-Jîlî, on retiendra, en premier lieu, l'idée d’une source « abrahamique » pour l'Hindouisme, ce qui serait à prendre plutôt dans un sens analogique, car nous nous trouvons devant un document de forme strictement sémitique. Nous entendons par là que ce qui constitue le propre de cette « source » n'est pas défini en soi comme sémitique, mais qu'une pensée sémitique, de forme muhammadienne surtout, se doit de l'inscrire, pour des raisons symboliques, sous le type d'Abraham.

 

C'est  pourquoi  d'ailleurs, on pourrait dire que, si on regardait les mêmes choses du côté hindou, la relation entre les deux formes traditionnelles en question pourrait s'interpréter tout naturellement en un sens inverse de celui-là (8). Mais c'est une source commune qui serait plutôt à envisager ici. Quoi qu’il en soit, la rencontre d’Abraham avec Melchissédec, duquel le patriarche reçoit la bénédiction et auquel il paie la dîme, qui fut expliquée par René Guenon (Le Roi du Monde, ch. VI) comme « le point de jonction de la tradition hébraïque avec la grande Tradition primordiale », indique nettement la subordination de l'Abrahamisme sémitique (qui doit être du reste considéré dans son ensemble et non pas restreint a la tradition hébraïque) a une autorité spirituelle de caractère primordial dont le patriarche éponyme reçoit en vérité l'investiture (9).

 

(6) Cf. La Version arabe de l’Amratkund publiée par Yusuf Husaïn dans Journal Asiatique. oct.-déc. 1928.

(7) A remarquer aussi que le terme Suhuf = « feuillets » est de la même racine que mushaf = « recueil », employé dans le texte.

(8) C’est de cette façon qu'on voit, par exemple, les Hindous considérer soit le Bouddha, soit le Christ même, comme constituant le 9e avatâra de leur Vishnou.

(9) On peut remarquer à l'occasion que dans les paroles de bénédiction de Melchissédec même on retrouve le rapport d' « interpénétration » que nous avions souligné précédemment pour le cas d'Abraham : « Béni soit Abram par le Dieu Très-Haut qui a créé le ciel et la terre ! Béni soit le Dieu Très-Haut qui a livré tes ennemis entre tes mains ! (Genèse XIV. 19).

 

Nous n'excluons toutefois nullement l'idée d'une relation directe entre ce que représente l'Abraham sémitique et le Brahmanisme. Certes cette thèse peut paraître aussi complexe que difficile à prouver ; cependant elle n'a rien d'impossible, car on admet  communément que la plus ancienne des civilisations connues dans le nord-ouest de l'Inde a une origine sumérienne ; or Sumer c'est la basse Mésopotamie, le pays originaire d'Abraham (10). Mais, en nous tenant à un point de vue strictement traditionnel et initiatique. ii nous suffira ici de dire ceci : dans le Coran qui contient « les synthèses de toutes les doctrines traditionnelles » (c'est là un des sens plus précis des Jawâmi’ al-Kalim, privilège du Sceau de la Prophétie que nous avons mentionné précédemment), la doctrine qui peut correspondre a l'Hindouisme védantique est de toute façon celle inscrite sous le nom du patriarche Abraham : en effet, si l'Hindouisme, par son ancienneté et sa relative continuité formelle, de même que par le caractère libre de sa métaphysique et par son ouverture d'universalité, représente ainsi que le disait René Guenon, « l'héritage le plus direct de la Tradition primordiale » (11), c'est bien la conception abrahamique de la tradition qui lui correspond parmi toutes les règles de sagesse énoncées dans le Coran, et attestées comme actualisables dans le cycle historico-muhammadien. Nous renvoyons ainsi, sans pouvoir nous y arrêter plus spécialement à la notion de la Hanîfiyya, la Religion pure, non-associationniste et admettant tout mode d'adoration non-idolâtre, qui est rattachée traditionnellement a Abraham (12). II suffira, ici, de savoir que, selon la parole du Prophète, la plus excellente des religions est la Hanîfivya samha, la Religion pure et libérale », « avec laquelle », dit-il encore, il « fut lui-même envoyé, et que d'autre part, Allâh dit dans le Livre : « Qui saurait être d'une meilleure religion que celui qui soumet sa face à Allâh, en agissant selon l'excellence, et qui suit la Règle d'Abraham (millat lbrâhîm) en mode pur (hanîfan) ? Car Allâh avait pris Abraham comme ami intime (khalîl) » (Cor. 4, 124). Précisons toutefois, que, selon l'interprétation métaphysique et initiatique, « soumettre sa face à Allâh » signifie « rendre son être conforme ou adéquat à l'Être absolu ». Le Coran insiste encore dans le même sens : « Qui chercherait autre chose que la Règle d'Abraham si ce n’est celui qui a perdu son sens, car Nous avons élu Abraham dans l'ici-bas, et dans l'au-delà, il est d'entre les êtres de bien ? » (Cor. 2, 130) (13) [wa man yarghabu ‘an millati ibrâhîm illâ man safiha nafsahu wa laqad stafaynâhu fî-d-dunyâ wa innahu fî-l-âkhirah la-mina-s-sâlihîna].

 

(10) On peut remarquer aussi que le couple Abraham-Sara présente une certaine similitude, qui, à l'origine n’est peut-être pas seulement phonétique avec le couple divin hindou Brahmâ-Saraswatî ; la Shakti de Brahmâ préside à la Sagesse et lui-même en tant que Sage suprême révèle les Vêdas.

(11) Il est utile de savoir aussi que dans la hiérarchique planétaire des prophètes, selon l'ésotérisme islamique, c’est Sayyidunâ lbrâhîm qui est le pôle (qutb) du Ciel de Saturne auquel nous avons dit précédemment que l’Hindouisme est rapporté. Abdu-l-Karim al-Jîlî raconte aussi que, lorsque dans son voyage céleste, il parvint au septième ciel planétaire il trouva ce prophète récitant le verset coranique suivant : « Louange à Dieu qui m’a donné à l’âge de  la vieillesse Ismaël et Isaac ! En vérité mon Seigneur entend la supplication ! » (Cor. 14,39) [al-hamdu li-Llâhi lladhî wahaba lî ‘alâ-l-kibari ismâ’îla wa ishâqa inna rabbî la-samî’u-d-du’â’].

(12) Sous le rapport lexical, la Hanîfiyya est un substantif de dérivation adjectivale, et désigne la règle de vie des Hunafâ’ (sing. hanîf), les Sages purs et unitaires, consacrés à une adoration absolue et  illimitée de la Vérité métaphysique.

(13) Un des rôles particuliers d'Abraham dans les Limbes est la tutelle des enfants morts en bas-âge, restés donc dans leur nature originelle (al-Fitra).

 

Ensuite, du texte d'Abdu-l-Karim al-Jîlî il y a  à retenir l'affirmation que l'enseignement le plus profond du Brahmanisme est en accord direct avec la vérité propre de l'Islam « muhammadien » (14). Or ce dernier, selon les termes coraniques exprès, repose d’une façon spéciale sur la tradition caractéristique d'Abraham ; Allâh le dit au Prophète : « Nous t'avons inspiré (awhaynâ ilay-ka) de suivre la règle de vie (milla) d'Abraham qui était hanîf et n'était pas d'entre les associateurs » (Cor. 16, 123). Le Prophète est engagé à attester lui-même, explicitement,  le fait : « Dis : En vérité, mon Seigneur m'a guidé dans un chemin droit, selon une religion ferme, dans la règle d'Abraham qui était hanîf et n'était pas d'entre les associateurs » (Cor. 6, 162).

 

(14) Nous rappelons que l'Islam est le nom de la religion véritable d’une façon générale, mais, au sens propre, il implique plus spécialement « soumission obéissante » (c'est la traduction exacte du terme islâm) à une législation sacrée, et que, comme tel, il s'applique à toute tradition fondée sur un ordre divin ; sa forme muhammadienne n'est que sa définition la plus récente, et expressément finale, dans le cycle traditionnel de notre monde.

 

Enfin Allâh déclare : « En vérité Abraham n'était ni Juif (Yahûdî) ni Chrétien (nasrânî), mais il était Hanîf Muslim, et n'était pas d'entre les associateurs. En vérité, ceux qui, avant tout autre, peuvent se réclamer du patronage d'Abraham sont ceux qui l'ont suivi et ce Prophète (Muhammad), ainsi que ceux qui ont la foi. Et Allah est le patron des croyants » (Cor. 3, 67-68). Par différence d'avec les autres figures spirituelles du passé traditionnel, Abraham est le seul sage proposé expressément comme modèle par excellence en Islam : « Vous avez un excellent modèle en Abraham et ceux qui étaient avec lui, etc... Vous avez en ceux-ci un excellent modèle, en tant qu'espérant en Allâh et au Jour Dernier, etc. » (Cor. 60, 4-6) (15).

 

(15) Bien entendu, dans un sens général, tous les prophètes ou sages cités dans le Coran apparaissent comme des exemples de vertus spirituelles, mais aucun d'entre eux, à part Abraham, n'a un caractère synthétique et total et n’est proposé comme le modèle par excellence.

 

Ajoutons que la relation entre Abraham et Muhammad est évoquée et actualisée constamment dans des formules, comme celle récitée notamment dans la dernière position des prières quotidiennes : « Allâhumma accorde Ta grâce unifiante (sallî) à notre seigneur Muhammad et à la Famille de notre seigneur Muhammad, comme Tu l'as accordée à notre seigneur Abraham et à la Famille de notre seigneur Abraham, etc… »    De plus, dans les rites, à date fixe, du pèlerinage annuel (hajj) et dans ceux de la visite ordinaire ('umra), admise pendant toute l'année, le souvenir d'Abraham est particulièrement vivant et agissant, car il est impliqué par certain lieux et rites afférents.

 

Quant au deuxième terme de la « parenté » traditionnelle dont nous parlons, Ismaël, qui fut lui-même un « envoyé divin » (rasûl) et donc, selon la vérité initiatique, une forme théophanique, nous voudrions en souligner ici un rôle caractéristique, qui a un certain rapport avec l'objet initial de notre étude. Ce patriarche est à l’ origine de la langue arabe, langue en laquelle devait être révélé le Coran et formulé l'enseignement muhammadien. Selon des hadîths, « Ismaël a reçu par inspiration (ilhâm) cette langue arabe » ; aussi « le premier dont la langue a articulé l'arabe clair (al-'arabiyya al-mubîna), fut Ismaël alors qu'il était un enfant de 14 ans ». Ces données montrent que l'arabe est dès le début une langue révélée, d'origine proprement céleste, non pas une langue naturelle plus ou moins adaptée ensuite pour un usage traditionnel, quel que soit d'ailleurs le rapport sur le plan humain entre l'arabe de la révélation coranique et l'arabe parlé par les tribus contemporaines du Prophète.

 

Du reste, un autre hadîth dit que le prophète Muhammad lui-même a reçu la connaissance de cette langue de l'Ange Gabriel, descendu spécialement pour la lui enseigner : « En vérité, la langue d'Ismaël avait perdu sa netteté ; alors Gabriel est venu avec cette langue et me l'a fait apprendre ». Il est important de remarquer qu'il s'agit ainsi d'un enseignement concernant uniquement le moyen de l'expression prophétique, et qui doit être compris comme différent et distinct de la révélation du Coran ; celle-ci ne devait venir que consécutivement a l’établissement des bases verbales (16). Enfin, dans la mesure où entre les époques respectives d'Ismaël et de Muhammad, séparées par quelques millénaires (17), il y aurait à envisager toutefois une réadaptation de cette langue à des conditions cycliques changées, on doit remarquer aussi que cette réadaptation serait ainsi elle-même une œuvre céleste et non pas humaine (18).

 

(16) Nous rappelons, toutefois, que le début connu des relations avec l'Ange Gabriel comporta la révélation de ces premiers versets de la sourate du Sang coagulé (Cor. 96. 1-5) : «  Récite au nom de ton Seigneur qui a créé ! Qui a créé l'homme d’une goutte de sang coagulé. Récite alors que ton Seigneur est le plus généreux. Lui qui a enseigne par le Calame. Il a enseigné à l'homme ce que celui-ci ne savait pas ». – Nous ne pouvons pas nous attarder davantage sur ce point, mais on pourrait trouver dans ces premières paroles mêmes, et dans ce que l’on rapporte des conditions de leur révélation, quelques références implicites à une formation de l’organe verbal, préalablement à la révélation proprement dite.

(17) Il s'agit là vraisemblablement d’une distance bien plus grande que celle de la chronologie littérale et exotérique des textes bibliques.

(18) Sans doute, il y a lieu de concevoir une disposition providentielle des choses naturelles elles-mêmes, dans cet ordre du langage, car le prophète révélateur du Coran l'a attesté formellement : « Je suis le plus arabe des Arabes, je suis né dans la tribu des Quraych et j’ai été élevé au milieu des Bânû Sa'd  ben Bakr. Comment pourrais-je alors  commettre des fautes de langage ? »

La tradition spécifique d’lsmaël s’était maintenue en tant que forme pure, mais assez exceptionnellement, jusqu'aux approches de la manifestation historique muhammadienne. Telle on la voit dans le cas du fameux Quss ben Sâ’ida, sage arabe que le futur prophète Muhammad avait lui-même, en sa jeunesse, entendu prêcher et exhorter les gens du marche annuel d’Ikâzh et dont il devrait dire plus tard : « Qu'Allâh fasse miséricorde à Quss ben Sâ’ida Quss ben Sâ’ida ! Il était de la religion (dîn) de mon père Ismaël fils d'Abraham ! » Et ce qui est bien étonnant, c’est que dans le texte de la prédication susmentionnée et conservée par la mémoire d'Abû Bakr, lui-même présent en la circonstance, Quss annonçait aux Arabes, dans le plus pur style arabe incantatoire, « une religion qu'Allâh aimait plus que celle que pratiquaient alors les Arabes et un Prophète dont le temps arrivait et dont l'imminence adombrait déjà les auditeurs ».

 

Le type  prophétique d'Ismaël, le « père des Arabes », présente un rapport particulier avec la Vérité en tant que « Verbe parlé » caractéristique qui, a la fin du cycle prophétique sera aussi celle de la révélation muhammadienne. Le nom d'Ismaël, qui énonce l’idée d' « audition divine », lui-même prépare et inaugure tout un ensemble thématique de l’ « invocation » et de la « parole ».

 

Pour commencer l'ange de Jéhovah dit à Hagar qui fuyait la sévérité de Saray : « Voici que tu es enceinte et tu enfanteras un garçon, et tu lui donneras le nom d'Ismaël, parce que Jéhovah a entendu ton affliction » (Gen. XVI, 11). Plus tard, alors que Ismaël avait treize ans, Jehova, tout en annonçant à Abraham la naissance prochaine d'Isaac, dit aussi : « Quant a Ismaël, Je t'ai entendu ; Je l'ai béni et Je le rendrai fécond et le multiplierai beaucoup, beaucoup ! Il engendrera douze Princes, et Je ferai de lui une grande nation » (id. XVII, 20). Enfin, lorsque, après la naissance d'Isaac, Hagar fut expulsée avec son fils dans le désert, « Elohim entendit la voix de l'enfant, et l'ange d'Elohim, du haut du ciel, appela Hagar, en lui disant : Qu'as-tu Hagar ? Ne crains point, car Elohim a entendu la voix de l'enfant, dans le lieu ou il se trouve ! » (id. XXI, 17). C'est à ce dernier moment que doit se placer la révélation céleste de « l'arabe clair » faite a Ismaël, lequel avait alors effectivement les 14 ans indiques par le hadith précité, et l'événement correspondra avec une deuxième acception du nom d'Ismaël en arabe : «  l’acte par lequel Dieu fait entendre », acception qui est corrélative de la première, et qui peut faire comprendre le rapport de causalité entre l’invocation et la « réponse » (19). On remarquera aussi que le sens d' « entendre » que nous avons souligne jusqu'ici, ne se rapporte pas uniquement à l'attribut divin de l’ « ouïr », mais aussi et surtout à celui d' « exaucer », donc de « répondre », ce qui peut être compris soit au sens général de « satisfaire » (20), soit au sens, plus spécialement oraculaire, de « répondre élocutivement ». Quant à ce dernier sens, qui est celui qui convient le mieux en la circonstance, nous ferons encore une remarque.

 

La référence au « lieu où se trouvait l'enfant » fait comprendre que la « réponse » divine eut un support sensible et extérieur, un endroit qui devait garder ensuite la trace de l'évènement. Un tel lieu, qui est un point d'influx céleste, pouvait devenir aussi un centre sacré, le centre de la nouvelle forme traditionnelle qui devait procéder d'Ismaël (21). Cette perspective des choses est ouverte par les paroles divines déjà citées, adressées à Abraham : « Ismaël... engendrera douze Princes et Je ferai de lui une grande nation » (Cf. id. XXV, 12-16), ce qui annonçait donc un centre spirituel avec sa communauté traditionnelle (22).

 

(19) lsmâ'îl s'analyse morphologiquement en ismâ’ (nom d'action de la 4e forme des verbes) = « acte de faire entendre », et Al, forme bilitère du nom divin ; or, on peut traduire soit par « l’acte de faire entendre Dieu », ce qui correspond au sens de l’hébreu yishma'-êl = « Dieu entend », soit par « l’acte de Dieu de faire entendre ».

(20) Selon les données de la connaissance initiatique, la réponse positive immédiate n'a lieu que lorsque l'invocation est faite par un moyen d'efficacité inexorable a savoir par le nom secret, appelé aussi le « Nom suprême », dont l'effet opératif est automatique, ou par l’ « état de moment » ou la « force de conviction » (as-sidq), de l'invocateur. (Cf. la mention que fait à ce propos le Livre de l’extinction dans la Contemplation d'lbn Arabî, traduit par nous).

(21) Les événements qui, selon les données islamiques se passent à la Mekke, sont situés par la Bible à « Bersabée », ce que l'on fait correspondre à une localité homonyme du désert du Négeb au sud de la Palestine. Mais on peut remarquer que, symboliquement tout au moins, il s'agit de quelque chose d'analogue : Bersabée c'est Beer Sheba = « Puits des Sept », (ce qui dans la Genèse est rattaché à un septuple serment, accompagné d’une offrande de Sept agnelles, prêté à l'endroit par Abraham au moment de la consécration du lieu) ; or, à la Mekke, les choses ont comme théâtre l'endroit où surgissait le puits de Zemzem sous les coups de talon d’lsmaël, alors que sa mère, désespérée, avait couru Sept fois entre les collines Safâ et Marwah. (Les faits sont commémorés rituellement dans le Pèlerinage et la Visite par la septuple course entre les dites collines et par l'absorption de l'eau de Zemzem, laquelle, selon le hadîth, « est efficace pour tout ce que l’on a en vue en la buvant »).

(22) Au sujet de ce symbolisme, cf. René Guénon, Le Roi du Monde, ch. IV. partie finale.

 

Cependant, l'institution proprement dite du centre de cette tradition nouvelle se fera réellement plus tard, et sous la direction d'Abraham. Le père et le fils se trouvent réunis d'une façon très caractéristique dans la construction de la Kaaba, symbole islamique du Centre du Monde. Cette institution était, du reste, plutôt la restauration adaptée du temple originel qu'Adam avait fondé après sa sortie du Paradis terrestre. Un long passage de la sourate de la Génisse (Cor. 2, 124 sqq) parle de leur œuvre ; nous en citons la partie rapportant l'invocation finale : « Lorsqu'Abraham élevait les fondations de la Maison, ainsi qu'Ismaël, (il dit ou ils dirent) : « Notre Seigneur, accepte ceci de notre part ! En vérité, Tu es Celui qui entend et l'Omniscient ! Notre Seigneur, rends-nous soumis à Toi (muslimayni la-Ka), et de notre descendance fais une communauté soumise à Toi (ummatan muslimatan la-Ka) ! Aussi montre-nous nos rites sacrificiels, et reviens à nous ! En vérité, Tu es Celui qui revient toujours, le Très-Miséricordieux ! Notre Seigneur, suscite aussi parmi eux un envoyé d'entre eux-mêmes qui récite sur eux Tes Signes, qui leur enseigne le Livre et la Sagesse, et qui les purifie ! En vérité, Tu es le Fort et le Sage. » L'accomplissement sur le plan historique, de ce vœu est attesté un peu plus loin dans la même sourate : « C’est ainsi que nous envoyâmes parmi vous un envoyé d'entre vous-mêmes qui récite sur vous Nos Signes, et qui vous purifie, et qui vous enseigne le Livre et la Sagesse, et qui vous enseigne ce que vous ne saviez pas » (v. 151).

 

Du coup on voit comment Muhammad, car c'est de lui qu'il est ainsi question, constitue lui-même un point de confluence des deux courants ethnico-traditionnels complémentaires qui correspondent, en termes mohammadiens, aux deux grandes traditions de l'Hindouisme et de l'Islam. Le Sceau de la Prophétie, lequel en tant qu'Arabe descend d'Ismaël, et en tant que sage universel procède d'Abraham, réunit ainsi dans sa formule personnelle les deux héritages respectifs : celui de la langue sacrée qui devient l'organe du Coran éternel, et celui de la doctrine immuable, le Tawhîd universel et absolu (23).

 

(23) A l'appui de ces correspondances on pout ajouter que, de même que le nom d'Ismâ’îl réfère à l’idée d' « audition » et par conséquent de langage, celui d’Ibrâhîm évoque phonétiquement (cf. les racines abraha-ibrâh et barhana-burhân) l’idée de « démonstration tranchante » et de « preuve doctrinale », et par conséquent de science.

 

Toutefois, ces deux héritages, il ne les reçoit pas par de simples transmissions terrestres et humaines, mais par des interventions directement célestes, qui réactualisent et réforment en même temps les supports et les données traditionnelles préexistantes : le message muhammadien est proprement divin, et les références à Abraham et Ismaël sont d'un d’ordre strictement typologique et technique. On pourrait même dire en d'autres termes que les deux figures prophétiques reflètent les fonctions corrélatives de l'Intellect et du Verbe qui sont les deux aspects d'un seul Logos avec lequel s'identifie d'ailleurs finalement Muhammad lui-même.

 

Ainsi la complémentarité des deux formes traditionnelles et la conjonction subséquente que nous avons envisagées dans une perspective de fin de cycle, d'après l'indication donnée par René Guénon, se trouvent déjà incluses d’une certain façon dans les réalités constitutives de l'Islam, et tracées dans ses lignes structurales ; ceci veut dire aussi que l'aboutissement correspondant sur le plan historique devra apparaitre du point de vue islamique comme un développement circonstanciel, mais régulier, de possibilités proprement muhammadiennes. Les choses devraient se présenter, certes, de façon différente, mais corrélative, du point de vue hindou. Et nous aurons à revenir à ce propos un peu plus loin (24). La conjonction finale dont il s'agit ne saurait constituer ainsi, bien entendu, ni du point de vue islamique, ni du point de vue hindou, quelque chose comme une combinaison extérieure et syncrétique ; en raison de l'unite ultime du domaine traditionnel dans son ensemble, et de l'analogie constitutive profonde existant entre les formes traditionnelles particulières, et cela malgré des différences apparemment irréductibles qu'elles peuvent présenter dans les degrés extérieurs, tout ce qui se trouve dans l'une de ces formes, a, nécessairement son correspondant, de quelque façon et à quelque degré, dans les autres et plus particulièrement dans celle avec laquelle elle se trouve coordonnée cycliquement sous un rapport déterminé.

 

(24) En tout cas, c'est ainsi que le Messie attendu par l’Islam, dans sa 2e venue, comme une fonction purement islamique, sera pour l'Hindouisme le Kalkin-avâtâra ou la 10e « descente » de Vishnou.

 

Cependant on se demande quel peut être, dans l'ensemble du monde traditionnel, le rôle de cette conjonction spatiale entre deux formes traditionnelles et quelle est alors la situation des autres formes existantes. La réponse à cette question complexe se trouve dans un autre texte de Guénon qui définit tout d'abord la position caractéristique occupée par la tradition hindoue sous le rapport de la Loi constitutive du cycle total de l'humanité actuelle, c'est-a-dire sous le rapport du Sanâtana Dharma, et qui indique ensuite la raison pour laquelle elle est associée à la tradition islamique. Faisons remarquer dès maintenant qu'il est particulièrement précieux dans ce genre de notations de pouvoir trouver dans les données venant de Guénon lui-même les compléments de certains aperçus cycliques dont il détenait la clef et qu'il avait proposés tout d'abord sous une forme plus limitée et dans les contextes les plus divers. Nous emprunterons le passage suivant à un article paru dans une revue, et que beaucoup de nos lecteurs ignorent encore :

« ... la notion du Sanâtana Dharma apparaît comme liée plus particulièrement à la tradition hindoue : c’est que celle-ci est, de toutes les formes traditionnelles présentement vivante, celle qui dérive le plus directement de la Tradition primordiale, si bien qu’elle en est en quelque sorte comme la continuation à l’extérieur, en tenant compte toujours, bien entendu, des conditions dans lesquelles se déroule le cycle humain et dont elle-même donne une description plus complète que toutes celles qu’on pourrait en trouver ailleurs, et qu’ainsi elle participe à un plus haut degré que toutes les autres à sa perpétuité. En outre, il est intéressant de remarquer que la tradition hindoue et la tradition islamique sont les seules qui affirment explicitement la validité de toutes les autres traditions orthodoxes ; et, s’il en est ainsi, c’est parce que, étant la première et la dernière en date au cours du Manvantara, elles doivent intégrer également, quoique sous des modes différents, toutes ces formes diverses qui se sont produites dans l’intervalle, afin de rendre possible le « retour aux origines » par lequel la fin du cycle devra rejoindre son commencement, et qui, au point de départ d’un autre Manvantara, manifestera de nouveau a l’extérieur le véritable Sanâtana Dharma » (25).

 

(25) Cahiers du Sud (1949), Approches de l’Inde, pp. 45-46. [Cet article a été repris depuis dans le recueil Etudes sur l’Hindouisme. L'extrait se trouve p. 114.]

 

Il résulte du passage cité que c'est l'intégration de toutes les formes traditionnelles qui doit être le but de la conjonction finale de l'Hindouisme et de l'Islam, ces deux traditions jouant alors un rôle axial par rapport aux autres ; et c'est leur esprit manifeste d'œcuménicité qui les qualifie pour ce rôle. Cependant l'intégration qu'elles doivent réaliser s'effectuera, est-il dit aussi, sous des modes différents, et, certainement, par un effet de la corrélation dans laquelle ces deux traditions se trouvent, lesdits modes seront complémentaires entre eux. A cet égard, on peut relever une différence caractéristique : tandis que du cote hindou on a – et ce sont avant tout les sages qui la manifestent selon les opportunités historiques – plutôt une disposition d'esprit, générale et permanente, mais sans aucun caractère formel, qui permet de comprendre l'existence légitime d'une pluralité de formes traditionnelles, à l'instar de la richesse des modes spirituels que le monde hindou porte en lui-même, du côté islamique on a, avant tout, une législation sacrée précise qui reconnait la légitimité des autres religions ou voies traditionnelles tout en leur assignant un statut particulier par rapport a l'Islam (26).

 

Les fonctions traditionnelles impliquées par ces deux positions cycliques avec leurs perspectives caractéristiques peuvent être comprises encore mieux a travers le symbolisme des lettres correspondantes na et nûn : nous avons vu plus haut que, selon une de ses applications notées par Guénon, le nûn arabe figure l'Arche du Déluge, or celle-ci contient « tous les éléments qui serviront a la restauration du monde et qui sont aussi les germes de son état futur » (27).

 

L'Islam, forme traditionnelle venue en conclusion du cycle prophético-législatif et destinée à rester la seule forme pratiquée sur terre avant la fermeture du cycle cosmique de la présente humanité, accomplira une telle fonction, parce qu'il a été constitué avec les caractères de généralité humaine et d'universalité spirituelle exigées à cette fin. Le Sceau de la Prophétie a reçu les Paroles synthétiques (Jawâmi' al-Kalim) correspondant aux prophètes législateurs antérieurs, et ceux-ci constituent ensuite autant de types spirituels réalisables en formule muhammadienne (28) ; et c'est par la vertu de ce caractère totalisateur qu'il lui revient de recueillir et d'intégrer des éléments appartenant à l'ensemble de l'humanité traditionnelle. L'Arche de la fin de notre cycle est la Sharî’a (Coran et Sunna) de l'Islam (29).

 

(26) Nous avons déjà signalé dans le chapitre I que la « base légale islamique est providentiellement disposée pour une large vision de l'unité et de l'universalité traditionnelles tant en successions qu'en simultanéité » (p. 26) et qu' « il n'y a même aucun texte révélé aussi explicitement universaliste que le Coran » (p. 25)

(27) René Guénon, Le Roi du Monde, ch. XI.

(28) Nous avons déjà fait mention, en d'autres occasions, de l'existence en Islam de catégories initiatiques rattachées aux prophètes antérieurs cités dans le Coran et la Sunna. (Voir notamment Ibn Arabî : La vénération des maîtres spirituels, E.T., juillet-août et sept-oct. 1962, pp. 166, note 2 et 169, note 12 [cf. ch. III, note 7] ; voir également dans E.T., novembre-décembre 1964, du même auteur : Les états des initiés au moment de leur mort.)

(29) Nous signalons quelques applications concordantes de cc symbolisme. Al-Qâchânî, en interprétant le symbole de l’Arche de Noé « faite de planches (alwâh) et de clous (dusur) » (Cor. 54. 13), dit qu'il s'agit de la Sharî'a, ou la Loi, de Noé, en tant qu’elle comportait respectivement des prescriptions d'œuvres (a'mâl) et des conceptions doctrinales (‘aqâ’id). En outre, il est important de remarquer que le mot alwâh (sing. lawh) s'applique dans le Coran également aux Tables de la Loi (en hébreu Lûhôt ha-Berîth), autrement dit à la Sharî’a de Moïse, ce qui est à la base de l'analogie existante entre l'Arche du Déluge et l'Arche de l'Alliance, deux des formes prises dans le cours du cycle par l'Arche absolue, ou encore par le Tâbût primordial ; cependant il y a là une différence à noter : tandis que dans la première les alwâh constituent, en somme, le contenant, dans la deuxième elles sont le contenu par excellence, car dans l'Arche de l'Alliance on déposait les Tables de la Loi. – Ajoutons que dans la symbolique coranique ces deux aspects se retrouvent principiellement réunis dans le Lawh Mahfûz, la Table Gardée, située au-dessus des Cieux, qui préserve le Coran et qui est préservée elle-même.         – D'ailleurs, le verset qui la mentionne (Cor. 85, 22) a une deuxième « leçon »  qui rattache le qualificatif mahfûz, « gardé » (lu alors au nominatif mahfûzun), au Coran : « Ceci est un Coran glorieux, gardé dans une Table ». Cette Table considérée comme identique au Prototype Evident (Al-lmâm al-Mubîn, Cor.36.12) est le modèle transcendant de toutes les Ecritures sacrées et donc de toutes les Tables législatives.

 

Le na sanscrit de son côté, et selon une signification corrélative à celle du nûn comme arche, correspondant l’arc-en-ciel, phénomène céleste et lumineux, se rapporte naturellement à la connaissance transcendante. Le rôle qui revient à la tradition hindoue doit bien en effet être d'ordre informel et contemplatif pur ; il coïncidera, en somme, avec cet enseignement réservé dont parlait Abdu-l-Karim al-Jîlî et que nous avons déterminé comme devant être celui du Vêdânta auquel, du côté islamique, répond celui du Tasawwuf et plus précisément encore celui de l'Identité Suprême ou du Tawhîd métaphysique et initiatique (30). En tout état de cause, dans l’intégration finale dont il s'agit, l'Hindouisme ne peut jouer aucun rôle sur le plan formel de la tradition : sur ce plan, sa définition, conditionnée par le régime des castes, est non seulement inextensible hors le monde hindou actuel, mais aussi destinée à disparaître dans l’Inde même : ses modalités sociales et culturelles spécifiques ne pourront malheureusement pas survivre à la dissolution qui se poursuit à notre époque. Dans la phase actuelle du Kali-Yuga, les choses devant aller jusqu’à l’état, annoncé dans les Livres sacrés de l’Inde, « où les castes seront mêlées et la famille n’existera plus », la base indispensable même de la tradition hindoue, le régime des castes disparaîtra (31) et lorsqu’un redressement traditionnel deviendra possible, il ne pourra l'être que dans la formule fraternitaire dune législation sacrée comme celle de l'Islam (32).

 

Sans vouloir faire des spéculations présomptueuses quant à la façon dont devrait s'opérer en fait cette intégration sous double rapport, nous ferons remarquer seulement que les données traditionnelles suggèrent d'elles-mêmes une certaine compréhension de mode symbolique. Il faut à ce propos tenir compte qu'il y a toujours, à l'intérieur du cycle traditionnel proprement  dit,  un septénaire de formes traditionnelles principales (33) qui  représentent sur terre le septénaire des influences planétaires (34). La relation entre ces deux ordres est évidemment comparable à celle entre l'Arche et l'arc-en-ciel. Or, il y a précisément, dans ces deux derniers symboles, une implication septénaire qui est susceptible de compléter les aperçus symboliques précédents : de même que, dans l’arc-en-ciel il y a sept couleurs (35) de même l'Arche du Déluge porte sept êtres humains de valeur positive : Noé, ses trois fils (Sem, Cham et Japhet) et les épouses de ces derniers (36). On peut donc dire qu'à tout aspect formel et terrestre se trouvant dans l'Arche correspond un aspect informel et céleste dans l’arc-en-ciel. Il est donc logique d'en déduire que chacun des sept mondes traditionnels se trouvera par analogie inscrit, de quelque façon, d'un côté avec ses modalités formelles et sensibles, de l'autre avec ses modalités informelles et intelligibles (37).

 

(30) Il y a intérêt à relever ici un élément qui, dans le nûn arabe correspond virtuellement à cet ordre de connaissance : il s'agit de son point, lequel, selon Ibn Arabî (Futûhât, ch. II, § 1) impliquant la circonférence complète, témoigne lui-même de l'existence de la moitié supérieure et invisible de celle-ci. Le même auteur dit ailleurs (Livre du Mîm, du Wâw, et du Nûn) que la moitié inférieure du nûn, où le nûn corporel et visible, procède du Verbe proféré (al-Fahwâniyya), tandis que sa moitié supérieure, le nûn spirituel et intelligible, procède de l'Idée transcendante (al-Ma’nâ) du Verbe proféré : cette polarisation correspond évidemment aux deux sens du Logos et, en Islam, aux deux héritages ismaélite et abrahamique dont nous avons parlé précédemment.

(31) Selon les hadîths « la ruine de l’Inde viendra de la Chine ».

(32) Celui-ci, depuis le 8e siècle gagne, dans l'espace hindou, continuellement des positions nouvelles.

(33) Les traditions peuvent non seulement changer de modalités formelles et de situation géographique, mais aussi disparaître et être remplacées par des formes nouvelles, ou encore décliner et subsister dans des conditions d'importance secondaire : en ce dernier cas, elles s'inscrivent dans la zone d'influence d’une des formes principales.

(34). Cette loi de répartition septénaire s'applique aussi à l'intérieur de chacune des formes traditionnelles : en Islam il y a une division du domaine traditionnel en sept Climats, chacun gouverné par un des sept Abdâl, ceux-ci étant eux-mêmes des représentants spécifiques des Sept Aqtâb qui régissent les Sphères planétaires (Cf. notre note finale à la traduction de La Parure des Abdâl d'Ibn Arabî).

(35) On notera a l'occasion que les correspondances qui pourraient être établies ainsi entre les couleurs de l’arc-en-ciel et les cieux planétaires ne peuvent coïncider avec la disposition connue des couleurs en astrologie où elles sont en réalite dépendantes des métaux qu'on fait correspondre aux planètes : le blanc, par exemple, y correspond à la Lune, parce qu'il est considéré comme étant la couleur du métal correspondant qui est l'argent ; par contre, au Soleil, dont le métal est l'or, correspond le jaune, etc. Or il est évident que ce « blanc » et ce « jaune » ne sont pas des couleurs proprement dites mais de simples similitudes.

(36) La femme de Noé qui était le huitième être humain sauvé dans l'Arche n'entre pas dans ce compte de valeurs positives, parce que le Coran 66, 10, la donne, en même temps que la femme de Lot, comme un exemple d'épouse qui a « trahi » son époux (ce qu'on explique dans les commentaires comme concernant la fonction de celui-ci).

(37) L'analogie pourrait être constatée encore dans les détails : de même qu'il y a dans l'Arche trois fils de Noé et leurs trois épouses comme éléments complémentaires, de même il y a trois couleurs fondamentales (le bleu, le jaune et le rouge) et trois couleurs complémentaires (l'orangé, le violet et le vert). – On sait que l'indigo n’est qu'une nuance intermédiaire enter le violet et le bleu, comme il y en a dans chacun des intervalles compris entre deux couleurs, et n'entre pas dans le septénaire des couleurs qui se complète en réalité avec le blanc, origine des autres six. (Cf. René Guénon. Symboles fondamentaux de la Science sacrée, ch. LVII : Les Sept rayons de l’arc-en-ciel).

 

En outre, deux cas attestés par l'histoire de la tradition initiatique, et intéressant plus particulièrement le monde occidental, peuvent être cités ici, comme des exemples du processus historique de réintégration des formes traditionnelles : l'un est le transfert final du Graal par Perceval, ainsi que la reconstruction du Temple, dans l'Inde, où la garde du Saint Vaissel est confiée au mystérieux Prêtre Jean (38), l'autre est la retraite en Asie des Rose-Croix peu après la guerre de Trente ans (39). Guénon dit d'ailleurs que, d'après l'assertion la plus vraie qu'on rencontre à ce sujet, ces derniers eux-mêmes se retirèrent au royaume du même Prêtre Jean, et par la même occasion il précise que ce royaume n’est autre chose « qu'une représentation du centre spirituel suprême, où sont en effet conservées à l'état latent, jusqu'à la fin du cycle actuel, toutes les formes traditionnelles, qui pour une raison ou pour une autre, ont cessé de se manifester à l'extérieur » (40).   Cependant la mention de l'Inde dans les deux cas veut dire que c'est sa tradition qui fut le point d'appui de cette résorption et du reste le Nouveau Titurel d'Albrecht (fin du XIII° siècle) précise à propos du transfert même du Graal, que l'Inde est « non loin du Paradis terrestre », celui-ci n'étant, bien entendu, que le symbole biblique du centre suprême. De plus, le fait que, à propos des deux lignées traditionnelles en cause, respectivement le Celtisme et le Christianisme, on ait pu constater au préalable certaines interventions positives de l'ésotérisme islamique (41) ne pout que confirmer la notion d'un rôle axial, et finalement intégrant, que joue d'une façon générale l'Islam et plus spécialement à l'égard de l'Occident traditionnel.

 

D'autre part, si l'on hésite à concevoir les modifications adéquates que la tradition hindoue devrait alors réaliser elle-même, il est utile aussi de retenir ces réflexions de René Guénon écrites à une époque assez ancienne, mais à propos des épreuves mêmes que l'Inde subit a notre époque et dont son esprit aura à triompher finalement (c'est nous qui soulignons) : « ... l’Inde apparaît comme plus particulièrement destinée à maintenir jusqu’au bout la suprématie de la contemplation sur l’action, à opposer par son élite une barrière infranchissable à l’envahissement de l’esprit occidental moderne, à conserver intacte, au milieu d’un monde agité par des changements incessants, la conscience du permanent, de l’immuable et de l’éternel.

Il doit être bien entendu, d’ailleurs, que ce qui est immuable, c’est le principe seul, et que les applications auxquelles il donne lieu dans tous les domaines peuvent et doivent même varier suivant les circonstances et suivant les époques, car, tandis que le principe est absolu, les applications sont relatives et contingentes comme le monde auquel elles se rapportent. La tradition permet des adaptations indéfiniment multiples et diverses dans leurs modalités ; mais toutes ces adaptations, dès lors qu’elles sont faites rigoureusement selon l’esprit traditionnel, ne sont pas autre chose que le développement normal de certaines des conséquences qui sont éternellement contenues dans le principe ; il ne s’agit donc, dans tous les cas, que de rendre explicite ce qui était jusque-là implicite, et ainsi le fond, la substance même de la doctrine, demeure toujours identique sous toutes les différences des formes extérieures (42).

 

Après les aspects que nous avons dégagés plus haut, il est clair que ces énoncés s'appliquent par excellence à la réadaptation exigée de la part de la tradition hindoue elle-même, par l'intégration traditionnelle finale.

 

(38) Cf. René Guénon. L'Esotérisme de Dante, ch. IV, avant-dernière note.

(39) Cf. René Guénon. L'Homme et son devenir selon le Vêdânta, dernier chapitre, dernière note : et on remarquera à cette occasion que cette mention qui ne semblait pas spécialement appelée par le contexte, apparait tout à la fin l'un livre capital de l'œuvre guénonienne et qui concerne justement l’Inde.

(40) Aperçus sur l’lnitiation, ch. XXXVIII.

(41) A part René Guénon, ibidem, voir encore, notamment pour la question du Graal, Pierre Ponsoye, L'lslam et le Graal.

(42) L’Esprit de l’Inde, dans « Le Monde Nouveau » de juin 1930 (reproduit dans E.T. de novembre 1937) [Et repris dans les Etudes sur l’Hindouisme.]*[Publié dans E.T., janv.-fév., et mars-avr. 1965.]

 

[Michel Vâlsan, Le Triangle de l'Androgyne et le monosyllabe « Om », 2. Complémentarisme de formes traditionnelles, Etudes Traditionnelles, n° 383, Mai-Juin. 1964, p. 133 ; et n° 386, Nov.-Déc. 1964, p. 268. Repris dans le recueil posthume L’Islam et la fonction de René Guénon].

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