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F. Schuon - De la pénétration de l'Islam sur le sol de l'Inde

[...] On pourrait, d’autre part, se demander si la pénétration de l’Islam sur le sol de l’Inde ne doit pas être regardée comme un empiétement traditionnellement illégitime, et la même question pourrait se poser pour les parties devenues musulmanes de la Chine et de l’Insulinde. Pour répondre à cette question, il faut d’abord s’arrêter à des considérations qui paraîtront peut-être un peu lointaines, mais qui sont indispensables ici. Il faut tenir compte, avant tout, de la chose suivante : si l’Hindouisme s’est toujours adapté, en ce qui concerne sa vie spirituelle, aux conditions cycliques auxquelles il avait à faire face au cours de son existence historique, il n’en a pas moins toujours gardé le caractère « primordial » qui lui est essentiel ; il en fut ainsi notamment pour sa structure formelle, et cela malgré les modifications secondaires qui survinrent par la force des choses, telles que par exemple le morcellement presque indéfini des castes ; or cette primordialité, toute empreinte de sérénité contemplative, fut comme dépassée, à partir d’un certain « moment » cyclique, par la prépondérance de plus en plus marquée de l’élément passionnel dans la mentalité générale, et cela conformément à la loi de déchéance qui régit tout cycle de l’humanité terrestre ; l’Hindouisme finit donc par perdre un certain caractère d’actualité ou de vitalité à mesure qu’il s’éloignait des origines, et ni les réadaptations spirituelles telles que l’éclosion des voies tantriques et bhaktiques, ni les réadaptations sociales telles que le morcellement des castes auquel nous avons fait allusion, n’ont suffi à éliminer la disproportion entre la primordialité inhérente à la tradition et une mentalité de plus en plus passionnelle (1). Pourtant, il ne put jamais être question d’un remplacement de l’Hindouisme par une forme traditionnelle plus adaptée aux conditions particulières de la seconde moitié du kali-yuga, car le monde hindou dans son ensemble n’a de toute évidence nul besoin d’une transformation totale, puisque la Révélation de Manu Vaivaswata garde à un degré suffisant l’actualité ou la vitalité qui justifie la persistance d’une civilisation ; mais, quoi qu’il en soit, il faut reconnaître qu’il s’est produit dans l’Hindouisme une situation paradoxale que l’on pourrait caractériser en disant qu’il est vivant ou actuel dans son ensemble, tout en ne l’étant plus dans certains de ses aspects secondaires. Chacune de ces deux réalités dut avoir ses conséquences dans le monde extérieur : la conséquence de la vitalité de l’Hindouisme fut la résistance invincible qu’il a opposée au Bouddhisme et à l’Islam, tandis que la conséquence de son affaiblissement fut précisément, d’abord la vague bouddhique qui n’a fait que passer, et ensuite l’expansion, et surtout la stabilisation, de la civilisation islamique sur le sol de l’Inde.

(1). Un des signes de cette obscuration nous paraît être l’interprétation littérale des textes symboliques sur la transmigration, ce qui donne naissance à la théorie réincarnationniste ; le même littéralisme, appliqué aux images sacrées, engendre une idolâtrie de fait ; sans cet aspect réel de paganisme qu’a le culte chez bien des Hindous de basse caste, l'Islam n’aurait pas pu opérer une entaille si profonde dans le monde hindou. Si, pour défendre l’interprétation réincarnationnste des Écritures hindoues, on se réfère au sens littéral des textes, on devrait en bonne logique y interpréter tout d'une façon littérale, et on arriverait ainsi non seulement à un anthropomorphisme grossier, mais aussi à une adoration grossière et monstrueuse de la nature sensible, qu’il s'agisse d'éléments, d’animaux ou d’objets ; le fait que beaucoup d’Hindous interprètent actuellement le symbolisme de la transmigration selon la lettre ne prouve rien d’autre qu'une déchéance intellectuelle quasi normale au kali yuga, et prévue par les Écritures. D’ailleurs, dans les religions occidentales non plus, les textes sur les conditions posthumes ne doivent pas être compris littéralement : par exemple, le feu de l’enfer n’est pas un feu physique, le sein d’Abraham n’est pas son sein corporel, le festin dont parle le Christ n’est pas constitué d’aliments terrestres bien que le sens littéral ait aussi ses droits, dans le Qoran surtout ; et d’autre part, si la réincarnation était une réalité, toutes les doctrines monothéistes seraient fausses, puisqu’elles ne situent jamais les états posthumes sur cette terre ; mais toutes ces considérations sont inutiles lorsqu’on se réfère à l'impossibilité métaphysique de la réincarnation. Même en admettant qu’un spirituel hindou puisse faire sienne une interprétation littéraliste des Écritures en ce qui concerne une question cosmologique comme celle de la transmigration, cela ne prouverait encore rien contre sa spiritualité, puisqu’on peut concevoir une connaissance qui se désintéresse des réalités purement cosmiques, et qui consiste en une vision purement synthétique et intérieure de la Réalité divine ; le cas serait tout différent chez un spirituel dont la vocation consisterait à exposer ou à commenter une doctrine spécifiquement cosmologique, mais une telle vocation est presque exclue, à notre époque et en raison des lois spirituelles qui la régissent, dans le cadre d’une tradition déterminée.

Mais la présence de l’Islam dans l’Inde ne s’explique pas uniquement par le fait que, étant la plus jeune des grandes Révélations (2), il est mieux adapté que l’Hindouisme aux conditions générales de ce dernier millénaire de l’« âge sombre » — c’est-à-dire qu’il tient mieux compte de la prépondérance de l’élément passionnel dans les âmes —, mais aussi par la raison suivante : la déchéance cyclique entraîne une obscuration quasi générale, et va en même temps de pair avec un accroissement plus ou moins considérable des populations, surtout de leurs couches inférieures ; or, ladite déchéance implique une tendance cosmique complémentaire et compensatrice qui agira à l’intérieur même de la collectivité sociale afin de restaurer au moins symboliquement la qualité primitive : premièrement, cette collectivité sera comme percée par des exceptions, et cela pour ainsi dire parallèlement à son accroissement quantitatif, comme si l’élément qualitatif (ou « sattwique », conforme à l’Etre pur) contenu dans la collectivité envisagée se concentrait, par un effet compensateur de la dilatation quantitative, sur des cas particuliers ; deuxièmement, les moyens spirituels seront de plus en plus aisés pour ceux qui sont qualifiés et dont les aspirations sont sérieuses, et cela en raison de la même loi cosmique de compensation ; cette loi intervient parce que le cycle humain pour lequel les castes sont valables touche à sa fin, et de ce fait, la compensation en question ne tend pas seulement à restaurer, symboliquement et dans certaines limites, ce qu’étaient les castes à leur origine, mais même ce qu’était l’humanité avant la constitution des castes. Toutes ces considérations permettront d’entrevoir quel est le rôle positif et providentiel de l’Islam dans l’Inde : premièrement, absorber les éléments qui, par le fait des conditions cycliques nouvelles auxquelles nous avons fait allusion plus haut, ne sont plus « à leur place » dans la tradition hindoue — nous pensons ici plus particulièrement à des éléments appartenant aux castes supérieures, celles des Dwijas — et deuxièmement, absorber les éléments d’élite des castes inférieures, qui sont ainsi réhabilités dans une sorte d’indifférenciation primordiale. L’Islam, avec la simplicité synthétique de sa forme et de ses moyens spirituels, est un instrument providentiellement adapté pour combler certaines fissures qui ont pu se produire dans des civilisations plus anciennes et plus archaïques, ou encore pour capter et neutraliser par sa présence des germes de subversion que ces civilisations portaient dans lesdites fissures, et c’est sous ce rapport — et sous ce rapport seulement — que les domaines de ces civilisations sont entrés partiellement dans le domaine providentiel d’expansion de l’Islam.

(2). L’Islam est la dernière Révélation de ce cycle de l’humanité terrestre comme l’Hindouisme représente la Tradition primordiale, sans toutefois s’identifier à elle purement et simplement, n’en étant que le rameau le plus direct ; il y a par conséquent entre ces deux formes traditionnelles un rapport cyclique ou cosmique qui, comme tel, n’a rien de fortuit.

Afin de ne négliger aucun aspect de la question, nous préciserons encore ces considérations de la manière suivante, quitte à devoir nous répéter quelque peu : la possibilité brahmanique doit finir par se manifester dans toutes les castes et parmi les Shûdras eux-mêmes, non pas seulement d’une façon purement analogique, comme c’était toujours le cas, mais au contraire d’une manière directe, et cela parce que, de « partie » qu’elle était à l’origine, la caste inférieure est devenue un « tout » vers la fin du cycle, et ce tout est comparable à une totalité sociale ; les éléments supérieurs de cette totalité seront en quelque sorte des « exceptions normales ». En d’autres termes, l’état actuel des castes semble retracer, symboliquement et dans une certaine mesure, l’indistinction primordiale, les différences intellectuelles entre les castes se trouvant de plus en plus amoindries ; les castes inférieures, devenues fort nombreuses, représentent en fait tout un peuple et comportent par conséquent toutes les possibilités humaines, tandis que les castes supérieures, qui ne se sont pas multipliées dans la même proportion, souffrent d’une déchéance d’autant plus sensible que la « corruption du meilleur est la pire » (corruptio optimi pessima). Soulignons toutefois, afin d’éviter toute équivoque, que les éléments d’élite des castes inférieures gardent néanmoins, au point de vue de la collectivité et de l’hérédité, leur caractère d’« exceptions qui confirment la règle » et qu’ils ne peuvent de ce fait se mêler légitimement aux castes supérieures, ce qui ne les empêche d’ailleurs nullement d’être individuellement qualifiés pour des voies réservées normalement aux castes nobles. Ainsi, le système des castes, qui a été pendant des millénaires un facteur d’équilibre, montre forcément quelques fissures à la fin du mahâ-yuga, à l’instar du déséquilibre de l’ambiance terrestre elle-même ; quant à l’aspect positif qu’impliquent ces fissures, il relève de la même loi cosmique de compensation qu’a en vue Ibn Arabî lorsqu’il dit, conformément d’ailleurs à diverses paroles du Prophète, qu’à la lin des temps les flammes de l’enfer se refroidiront ; et c’est encore la même loi qui fait dire au Prophète que vers la fin du monde sera sauvé quiconque accomplira un dixième de ce qu’exigeait l’Islam au début. Tout ce que nous venons d’exposer ne concerne bien entendu pas seulement les castes hindoues, mais l’humanité entière ; et, d’autre part, pour ce qui est des fissures que nous avons relevées dans la structure extérieure de l'Hindouisme, des faits tout à fait analogues se présentent dans toute forme traditionnelle à un degré ou à un autre.

Pour ce qui est de l’analogie fonctionnelle entre le Bouddhisme et l’Islam par rapport à l’Hindouisme — les deux traditions ayant, vis-à-vis de ce dernier, le même rôle négatif et aussi le même rôle positif —, les Bouddhistes, mahâyânistes ou hînayânistes, en ont pleinement conscience, car ils voient dans les invasions musulmanes que les Hindous eurent à subir le châtiment divin pour les persécutions dont eux-mêmes avaient eu à souffrir de la part des Hindous.

 

[Frithjof Schuon, De l'Unité Transcendante des Religions, chapitre : Des limites de l'expansion religieuse]

 

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