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Jeff Kerssemakers – Un étendard d'une organisation initiatique musulmane

[Revue Vers la Tradition n°89, septembre - octobre - novembre 2002.]
 

Au milieu du siècle dernier est publié à Amsterdam le récit de voyage d’un Néerlandais à travers l’Archipel de l’Indonésie(1). Le livre contient plusieurs lithographies coloriées, parmi elles la reproduction assez fidèle d’un étendard appartenant à la tarîqah ou confrérie islamique des Rifa’iyah, copié par l’auteur alors qu’il assistait à une réunion des «derviches hurleurs», comme il les appelle, dans l’île de Java. Les calligraphies de l’étendard sont remarquables à plusieurs points de vue et contiennent des symboles graphiques originaux, comme par exemple le nom du Prophète écrit en forme de croix. Notre voyageur se montre assez laconique et offre peu d’explications précises. Dans une note de la page 25, il se contente de transcrire quelques noms qu’il considère déformés par la main d’un Malais ne connaissant pas assez l’arabe et qui sont plutôt «adaptés», comme les noms des fondateurs des quatre écoles juridiques, appelés «les quatre Ratus» (de Râjah : roi, souverain) : Sapingi est ash-Shâfi’i, Kambala Ibn Hanbal, Malaki bien sûr Malik b. Anas ; quant à Kanapi, il représente Abu Hanîfa...


On se demande comment cet étendard a pû trouver place dans ce livre, alors qu’il s’agit d’un récit de voyage certes pittoresque, contenant des descriptions de paysages grandioses, mais qui ne témoigne d’aucun intérêt pour la vie de l’Islam dans l’Archipel. Il faut dire que l’Indonésie est encore aujourd’hui peu connue comme étant un pays entièrement islamique, à l’exception de quelques peuplades soi-disant primitives(2) et de l’île de Bali qui a préservé une forme d’Hindouisme archaïque. L’Islam y est arrivé dès le treizième siècle, venant de l’Inde par la Malaisie, sous une forme teintée par sa confrontation avec la sagesse hindoue. La première mention de la présence islamique en Indonésie se trouve dans les Mémoires de Marco Polo qui visita l’Archipel comme ambassadeur du Grand Khan de la Mongolie et de la Chine. En 1292 il resta quelques mois sur la côte nord-est de Sumatra et il nous informe que la ville de Perlak à la pointe nord de l’île s’était convertie à l’Islam. La plus ancienne inscription arabe de Sumatra est une épitaphe relative au Sultan Malik al-Salih, portant la date de 1297 A.D.

L’île de Java a toujours joué un rôle important en Indonésie : centre traditionnel, artistique et politique, autant avant l’arrivée de l’Islam qu’après. Les missionnaires chrétiens qui y ont travaillés sont unanimes à reconnaître le sens du sacré de la population, toujours intéressée par des discussions sur les questions de métaphysique ou de connaissances ésotériques qui, sous d’autres cieux, sont traitées avec plus de discrétion et pratiquement tenues cachées pour l’extérieur. Comme le constatait dans les années trente un missionnaire protestant hollandais, B. Schuurman, non seulement les Prijaji’s (l’élite princière), mais aussi des villageois illettrés pouvaient participer à des discussions doctrinales et développer des points de vue d’une telle complexité, et même témérité, qu’on avait l’impression d’être en présence d’un grand shaykh d’une école initiatique
(3). M. Schuurman souligne que la population en générale montre un vif intérêt pour tout ce qui concerne la spiritualité, la connaissance métaphysique, et leurs applications dans la vie humaine. Naturellement, le brave missionnaire parle de mystique et de sentiment religieux, mais on sait ce qu’il faut penser de l’abus toujours persistant du mot mystique, qui refait surface, surtout dans les milieux universitaires, malgré la mise au point sévère de René Guénon. En Java, la spiritualité est surtout représentée par les turuq, c’est-à-dire des organisations initiatiques qui n’ont absolument rien de mystique. En l’occurrence, les œuvres du Shaykh al-Akbar Ibn ‘Ârabi et d’Abd al-Karim al-Jîlî ont été introduites en Java par les Walis de Sumatra Hamzah Fansuri et Shams al-Dîn al-Samatrani. Vincent Monteil fait remarquer que la région d’Atjeh en Sumatra, connue pour sa résistance acharnée contre le colonisateur hollandais, est célèbre également pour ses discussions publiques autour des thèses akbariennes(4).

Typique de cette ambiance de sagesse pénétrant toutes les couches de la société est l’histoire de la conversion à l’Islam du dernier souverain hindou de Java : le roi Brawidjaja qui hésite un certain temps avant de se décider. Confronté aux arguments du Wali Sunan Kalidjaja, il se déclara vaincu par les démonstrations du sage, lorsque ses deux serviteurs personnels lui eurent fait remarquer que leur divergence n’était qu’une question de termes différents exprimant la même vérité
(5).

En fait, le peuple javanais a assimilé l’Islam sur un fond persistant d’Hindouisme. Une ligne nette de démarcation, d’avant ou après, de refus ou d’acceptation, ne s’y constate pas. Certaines traditions vivantes ont probablement une origine hindoue. La légende nous parle ainsi de neuf Wali’s javanais qui se réunirent pour établir les doctrines concernant Allâh, l’homme et le monde. Ces neuf Wali’s sont vraisemblablement une adaptation islamique de la conception hindoue des huit gardiens du monde, plus Shiva. Le théâtre wajang met toujours en scène des histoires mythologiques hindoues.

On peut remarquer pourtant une nette différence entre Sumatra et Java. A Sumatra, régulièrement et commercialement en contact avec l’Arabie, une distinction entre une métaphysique de type akba-rien et les sciences de fiqh et de kalâm (droit et théologie) est scrupuleusement maintenue, alors qu’à Java les deux domaines sont toujours exposés dans le même traité sans le moindre problème de conflit ou de contestations hostiles de la part des exotéristes.

Toutefois, à partir du XVIIe siècle, et surtout du XIXe, on constate une uniformisation générale, plus proche de la théologie exotériste, due sans doute, aux pèlerinages à La Mecque où les Indonésiens restent parfois un an ou deux pour y suivre l’enseignement officiel. L’immigration joua également un rôle, comme à Pekalangan, sur la côte nord de Java, où se trouve une communauté d’Arabes originaires pour la plupart du Hadramaout, comprenant un bon nombre de Shérifs, descendants directs du Prophète, et bien intégré à la communauté javanaise
(6).

C’est donc dans l’île de Java que notre voyageur aristocrate a eu la bonne idée de recopier un étendard d’une organisation initiatique, entrevue dans une zawiyah. Très peu d’étendards représentatifs de turuq sont connus ou décrits dans l’immense littérature consacrée au Soufisme. Comme les noms figurant sur l’étendard nous l’indiquent, il appartient manifestement à l’ordre des derviches Rifâ’iyah, une branche de la tarîqah Qâdiriyah, fondée par Seyyid Abû-l-Abbâs Ahmad b. Abî-l-Hasan ‘Alî ar-Rifâ’i (mort en 578 H./1182 AD). Cet ordre était notamment répandu au Moyen Orient, dans l’Inde et en Indonésie
(7). Des groupes de la Horde d’Or y étaient affiliés et, aujourd’hui encore, il existe une communauté Rifa’iyah importante en Afrique du Sud, constituée de musulmans indonésiens(8).

Le cimeterre à double lame, qui figure au centre du tableau, revêt une signification particulière, car, comme l’on sait, les derviches Rifa’iyah se réunissent régulièrement pour une danse en commun au cours de laquelle ils se transpercent avec des sabres, des poignards ou de longues aiguilles. Ce cimeterre représente avant tout le glaive Dhû-l-Fakâr de Seyidnâ ‘Alî, gendre du Prophète à qui remontent toutes les chaînes initiatiques des turuq. La tradition rapporte que Seyidnâ ‘Alî accourut à l’aide du Prophète blessé sur le champ de bataille d’Ohod avec cette arme à la main. Le glaive est toujours représenté avec deux pointes ou une double lame, et on le trouve figuré sur des images populaires propres à d’autres confréries, comme chez les Bektashi’s en Turquie ou encore dans l’imagerie dévotionnelle shi’ite(9).

L’usage du sabre dans les rites initiatiques de la tarîqah Rifa’iyah est déjà présent dans le rite d’admission du murshid (néophyte). Le Shaykh donne alors un peu de sa propre salive au disciple ; il la place avec sa main sur la langue du murshid en disant : «Frappe toi-même sans peur avec le glaive, et s’il t’arrive d’être blessé, applique ta salive sur la plaie, et elle guérira par la barakah de votre shaykh Ahmed Sa’îd». Il est dit aussi que celui qui n’a pas commis de péché depuis la dernière réunion, ne verra pas son sang couler lorsqu’il se frappera avec un couteau, une aiguille ou un sabre.

Sur la poignée de l’épée représenté sur l’étendard Rifa’i figure la mention écrite «Bismillah», et sur la garde, à droite et à gauche, respectivement «ar-Rahmân» et «ar-Rahîm», ce qui complète la formule «Au Nom de Dieu, le Tout-Miséricordieux, le Très-Miséricordieux». La place donnée ainsi à la formule qui doit précéder toute activité traditionnelle, indique que c’est au moyen de la poignée que le glaive est dirigé : la poignée est le point où naît l’action, à la fois destructive (quant au corps) et libératrice (quant à l’esprit). Le cimeterre est ainsi un symbole de l’intellect (‘aql) qui sépare l’obscurité de l’ignorance et qui tranche le nœud des enchevêtrements psychiques
(10). Par sa position centrale sur le tableau, autant que par sa forme(11), il est un symbole de l’Homme primordial(12).

L’ensemble du tableau est «contenu» dans la Shahâdah, le témoignage de foi, répétés sur les quatre côtés : «Il n’y a d’autre divinité qu’Allâh, Mohammad est l’Envoyé d’Allâh, qu’Allâh lui accorde Ses Grâces unitives et Sa Paix !». C’est évidemment un encadrement, dont la fonction est de rassembler et de maintenir à leur place les divers éléments qu’il renferme. Dans les deux coins du bas figurent les noms des quatre fondateurs des écoles juridiques de l’Islam, à savoir l’Imâm Malik Ibn Anas, l’Imâm Ahmad Ibn Hanbal, l’Imâm Mohammad b. Idrîs ash-Shâfi’i et l’Imâm Abû Hanîfah al-Kûfi. Dans les coins du haut on peut lire les noms des quatre Saints Rifa’is : Sîdî b. Mûsa, Sîdî Mohammad ar-Rifa’i, Sîdî Abdallah et Sîdî Yûssuf ar-Rifa’i. Dans les angles situés à l’intérieur de l’encadrement se trouvent des invocations aux quatre «arkân» célestes : les archanges Israfïl, ’Azrâ’il, Mikâ’il et Jibrâ’il. Dans les grands cercles adjacents sont inscrits, en revanche, les quatre «arkân» terrestres, autrement dit les premiers califes : Abû Bakr aç-Ciddîq, Othmân b. Affan, ’Omar Ibn al-Khattâb et ’Alî b. Abî Tâlib. Quant au «rukn al-arkân», il est figuré ici entre les deux lames écartées de l’épée Dhû-l-Fakâr : c’est le nom du Prophète Mohammad, écrit quatre fois sous la forme d’une croix, ayant la lettre mîm pour centre. De là, ce centre ne doit pas être considéré comme une simple intersection, mais plutôt comme un cercle, une ouverture, une «porte», qui rappelle le symbole du Pôle, relevé par Michel Vâlsan, sur les portes d’entrée de la Mosquée Zitouna de Tunis, entre autres. Ce centre «ouvert» évoque ainsi la «Porte du Ciel» ou la «Clef de Voûte». Le quadruple nom rayonnant dans toutes les directions de l’espace figure aussi la «Nûr Muhammadî», la Lumière de Mohammad rayonnant à travers le monde, ou plutôt à travers les mondes. C’est la forme principielle et totale de l'Homme Universel. Cette dernière désignation évoque la désignation du Prophète comme «Miftâh Rahmat Allâh», Clef de la Miséricorde de Dieu. Quant à la «Porte du Ciel», il est dit aussi que nul ne rencontrera Allâh, s’il n’a pas rencontré auparavant le Prophète.

La lecture des inscriptions figurant à l’intérieur du cadre commence avec la Shahâda, le témoignage de foi islamique et continue avec une série de noms, faisant partie de la silsilah ou chaîne initiatique, d’ailleurs bien loin d’être complète : «il n’y a pas d’autre divinité qu’Allâh, Mohammad est l’Envoyé d’Allâh. Ensuite : le Sultan des Saints bien-aimés, de tous les Pôles (Aqtâb) le plus puissant (’azam Ghaouth), Sîdî Shaykh Muhyi-d-Dîn ’Abd al-Qâdir al-Jilâni, que Dieu sanctifie son secret(13).

Puis, le Sultan des Saints, le possesseur des mondes Sîdî al-Qiyâh Ahmad al-Kabîr ar-Rifa’i
(14).

Puis, le Sultan du Temps, le Seigneur de la Droite
(15), Ahmad Çafî-d-Dîn Ibn ’Alwân,

Puis, le Sultan des Connaissants et des Aspirants, Ahmad al-Badawî ar-Rifa’i, que Dieu sanctifie son secret,

Puis, ô Shaykh des Shaykhs, Sîdî Ahmad Ibrâhîm ad-Dasûqî, que Dieu lui accorde Sa Miséricorde
(16),

Et ensuite, le Vivificateur des âmes ‘Abdallâh Ibn Abû Bakr».

Suivent quelques noms enchevêtrés de frères Rifâ’i. L’avant-dernière ligne contient une invocation adressée aux deux fils de Sîdî ’Alî : O fils de l’Imâm, Hussein et Hassan d’al-Bâqiyah
(17), que Dieu leur accorde Ses grâces». La dernière ligne présente encore une fois la Shahâda.

Il est propre à tout symbolisme d’avoir plusieurs sens hiérarchisés ou équivalents, rendant possible des interprétations différentes qui ne s’excluent nullement. Malgré les apparences, on ne peut pas conclure que notre étendard serait un mandala, ou tableau initiatique, support de méditation. Il représente plutôt une «action de présence» de forces célestes et de la baraka du Shaykh fondateur et de ses successeurs.

Relevons enfin l’enseignement que nous adresse le texte intérieur où la silsilah des maîtres spirituels commence avec la Shahâda et se termine avec la Shahâda : «Car nous sommes à Allâh et c’est vers Lui que nous retournerons»
(18). Tous les mystères de la manifestation sont contenus dans ce verset.

Puissent ces quelques indications nous aider à découvrir la richesse symbolique que peut contenir un simple étendard de confrérie.

Jeff KERSSEMAKERS

 

NOTES :

(1) W. Van Hoëvell, Reis over Java, Madura en Bali, in het midden van 1847. Amsterdam 1849.

(2) Par exemple, les Dayaks de Bornéo et les Bataks autour du lac Tobi en Sumatra sont restés animistes jusqu’à aujourd’hui.

(3) B. Schuurman, Mystik und Glaube im Zusammenhang mit der Mission auf Java. Den Haag 1933.

(4) Vincent Monteil, Le Monde Musulman. Paris, Horizons de France, 1963, p. 195.

(5) D. Rinkes, De Heiligen van Java. Bd. IV P- 439 (Tijdschrift Batavisch Genootschap).

(6) B. Vlekke, Nusantara. A history of the East Indian Archipelago. Cambridge 1943, p. 68-90. Cf. carte p. 95.

(7) W. Seabrook, Aventures en Arabie. Paris 1933, consacre tout un chapitre à cette tarîqah : p. 224 : Dans le hall Rufai de torture, où il est témoin des blessures que s’infligent les dervishes de Syrie. René Guénon a donné un compte-rendu de ce livre (Et. Trad., 1935, p. 42). Signalons aussi l’étude détaillée que J. Brown en fait dans son livre publié en 1867 : The Darvishes. Réédité un Siècle plus tard avec des nouvelles notes de H. Rose : Londres, Cass, 1968, p. 124-139 : The Rifâ’ia or Howling Darvishes.

(8) Signalons le disque extraordinaire enregistré au Cap : Rufai Ceremony, Folkways Records FR 8942. Une description détaillée de la séance par Joseph Schacht illustrée de quelques photographies y est jointe.

(9) J. Birge, The Bektashi Order of Dervishes. Londres 1965, planche 7,8 ss. Encyclopédie de l’Islam, 2e éd., notammentpl. XVII.

(10) On notera la ressemblance avec le Pentagramme, l’étoile à cinq pointes tirée d’un seul trait.

(11) Cf. le titre d’un traité d’Ibn ’Arabi : Ma’rifat al-kanz al-’azîm. Interprétation ésotérique de la formule Bismillâh ar-Rahmâni ar-Rahîm, représentée symboliquement par l’Homme Parfait. Osman Yahia, Histoire et Classification. Damas 1964, n°. 426.

(12) Cf. René Guénon, Sayfu-l-Islam, dans l’Islam et l'Occident, Cahiers du Sud, 1947, p. 59. Repris dans Symboles fondamentaux, 1962, p. 197, ch. XVII.

(13) Fondateur de la tarîqah Qâdiriyah, mort en 1166 A.D. à Baghdad.

(14) Fondateur de la confrérie Rifâ’iyah.

(15) Allusion à la fonction qui fut la sienne auprès du Pôle.

(16) Ibrâhîm ad-Dasûqi, fondateur de la tarîqah Dasûqiyyah, nommée plus couramment Burhâniyyah, une branche de la tarîqah Shâdhiliyah. Né en Basse-Égypte, il est mort dans son village Dasûq en 680 H./l282 A.D.

(17) Al-Bâqiyah, le cimetière de Médine, où Seyidnâ Hassân est enterré.

(18) Coran, S. II, v. 156.

 

[Note du blog : Article et notes reproduits avec l'aimable autorisation de l'auteur.]

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