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A. K. Coomaraswamy – LE SYMBOLISME DU TIR A L’ARC  (II)

[Etudes Traditionnelles n° 248, décembre 1945, p. 64-70.]

II. L’archer royal dans l’Inde ancienne.(1)

En ce qui concerne l’Inde, nous ne disposons pas de textes qui permettent d’étudier le tir à l’arc envisagé comme un « sport » ; mais, dans toute la littérature, on trouve une profusion presque embarrassante de textes où les valeurs symboliques du tir à l’arc apparaissent clairement. L’arc est l’arme royale par excellence : par exemple, c’est en tant qu’ils sont des kshatriyas que Râma et le Bouddha, se servant de l’arc et des flèches, peuvent accomplir leurs exploits. L’arc est l’ « énergie virile » du roi (Shatapatha Brâhmana, V, 3, 5, 30 : vîryam (2) vai êtad râjanyasya yad dhanus), le roi étant lui-même le représentant terrestre d’Indra : in divinis, Agni et Indra, le sacerdoce et la royauté, armés res­pectivement de l’ « énergie ignée » (têjas) (3) et de l' « énergie virile » (vîrya), coopèrent au meurtre du Dragon (vritra : ibid., II, 5, 4, 8). Le langage du tir à l’arc s’applique au problème de la bonne conduite : le sacerdoce est le « conseil », la royauté est l’ « exécutif » (ibid., IV, I, 4, I) et, en conséquence : « Il n’appartient pas à un roi de faire tout ou n’importe quoi, mais seulement de faire ce qui est « droit » (sâdhu) » (ibid., V, 4, 4, 5). Or ce mot sâdhu, que nous avons rendu par « droit », dérive de la racine sâdh, « aller droit au but » et appartient au langage du tir à l’arc : dans le Rig- Vêda, il est question de « flèches droites » (sâdhvîr ishavah) (II, 24, 8) et, à un autre endroit, d’un archer qui frappe le but (sâdhur... astâ) (I, 70, 6) ; l’expression riju-ga,,« qui va droit », peut elle-même désigner une flèche, comme le type de ce qui ne dévie pas. En opposition à sâdhu, dans son sens de « droit », notons les termes aparâdha et aparâdhi, « faute », « erreur », tous deux dérivés d’aparâdh, « manquer le but », comme dans aparâdhêshu, « celui dont la flèche manque le but ». Il est à peine besoin d’ajouter que l’application à la conduite humaine de termes empruntés au langage des archers semble être généralement traditionnelle, plutôt que spéciale à l’Inde. Nous parlons aussi d’« atteindre un but » ou de « manquer le but » à propos d’un succès ou d’un échec. Le mot but désigne à la fois une cible (en anglais butt) et une fin, l’objet qu’on veut atteindre ou réaliser. Dans la doctrine scolastique comme dans le Vêdânta, la faute est tout « acte qui s’écarte de l’ordre d’une fin .».

(1) Voir Etudes traditionnelles, oct -nov. 1945.

(2) Vîrya est dérivé de vira (en latin vir), l’homme, le héros, le mâle Vîrya est la « vertu » au sens de «  qualité distinctive » aussi bien qu’au sens de « virilité » ou de « puissance », entendues toutes deux dans leur acception « héroïque » comme dans leur acception « séminale ». Il est indifférent de dire qu’Indra tue Vritra par sa « puissance virile » (vîryêna : Rig-Vêda, II, 11, 5) ou qu’il le tue par sa foudre (vajrêna : Rig-Vêda, I, 103, 7). Dans le Mânava-dharma-shâstra, I, 8, Vîrya est la semence. 

(3) C’est de cette façon que le Bouddha triomphe du Dragon (ahi-nâga), « combattant le feu par le feu » (têjasâ têjam' : Mahâvagga, I. 15, 5-6). Nous pouvons ajouter que l’association constante d’Indra (Shakra, Vajrapâni) et du Bouddha, envers qui le premier joue le rôle de protecteur combattant, armé du vajra, que cette association, disons-nous, correspond à l’association constante d’Indra et d’Agni. Les preuves sont nombreuses qui permettent d’identifier le Bouddha à Agni.

On reconnaîtra que la relation établie dans l’Inde entre l’arc et le Pouvoir temporel correspond à l’explication donnée à Adam par Gabriel et reproduite plus haut. C’est par là que l’on peut facilement comprendre le rite très répandu qui consiste à tirer des flèches vers les quatre points cardinaux. Le Kurudhamma Jâtaka nous apprend incidemment que, lors d’un festival triennal, « les rois avaient coutume de se parer magnifiquement, de s’habiller comme des dieux.. debout en présence du yaksha Chittarâja, ils tiraient vers les quatre points cardinaux des flèches ornées de fleurs peintes » (Jâtaka, II, 372). En Chine, lors de la naissance d’un héritier royal, le Maître des Archers « tire vers le Ciel, la Terre et les quatre points cardinaux avec un arc fait de bois de mûrier et six flèches en ronce sauvage » (Li ki, X, 2, 17) (4). Le même rite était accompli au Japon (5). En Egypte, des flèches étaient tirées vers les quatre points cardinaux au cours de la cérémonie célébrée lorsqu’un nouveau Pharaon montait sur le trône (6).

(4) Karlgren a vu dans cette pratique un rite de fécondité, destiné à faire obtenir des enfants mâles, lesquels sont représentés par les flèches (Bull. Mus. Far Eastern Antiquities, Stockholm, II, 1930, p. 51). Seligmann critiquant Karlgren, observe justement que la signification première du rite est celle d'une « affirmation suprême de puissance » (Bow and arrow symbolism, dans Eurasia Septentrionalis Antiqua, IX, p. 351). Aucun des deux auteurs, cependant, ne paraît avoir saisi que la signification érotique du « tir » et celle du tir comme symbole de domination ne sont aucunement exclusives l’une de l’autre. On dit que le soleil « darde » ses rayons, et ceux-ci, qui sont représentés par les flèches royales, sont des puissances à la fois dominatrices et génératrices. De la même façon, le verbe sanscrit srij, faire voler, « décocher » (d'où srika, le « dard » ou la « flèche ») peut désigner aussi bien l’envoi d'une flèche que l’acte procréateur ; et, en fait, c’est ainsi que Prajâpati « projette » (srijati) ses descendants, qui sont tous les êtres.

(5) Heike Monogatari (XIIIè siècle) : voir Trans. As. Soc. Japan, XL VI, 1918. 2è partie, p. 120.

(6) Cf. Moret, Du caractère religieux de la royauté pharaonique, Paris, 1902, pp. 105-106 (p 106, note 3 : « Il semble que cette cérémonie ait pour but de définir le pouvoir qu'a Pharaon-Horus de lancer, comme le soleil, ses rayons dans les quatre parties du monde »). Dans le relief de Karnak (Leipsius, Denkmüler, III, pl. 36 b), Thothmès III est représenté tirant ainsi à l’arc, guidé par Horus et Seth. Dans le relief tardif de la XXVe dynastie (Prisse d’Avennes, Monuments égyptiens, 1847, pl. XXXIII : Schäfer, Aegyptische und heutige Kunst und Weltgebäude der alten Aegypter, 1928, fig. 54 et dans Or. Lit. Zeit, avril 1929, col. 240-243), c’est la reine que l’on voit tirant sur des pains circulaires qui sont évidemment des symboles des quatre points cardinaux ; l'inscription précise qu’elle reçoit les arcs du nord et du sud et qu’elle tire vers les quatre points cardinaux, sud, ouest, est et nord. Ce tir a lieu pendant la cérémonie du sed, laquelle, dans le cours d’un règne, répète les rites du couronnement et de la déification royale. Le rite est accompagné par un autre — ou peut-être le remplace-t-il — dans lequel quatre oiseaux sont lâchés vers les quatre points cardinaux : l’oiseau et la flèche sont évidemment des symboles équivalents (tous deux sont ailés et tous deux volent ; le terme sanscrit patatrin, « ailé » peut signifier l’un ou l’autre).

 

Ce rite implique, comme on le voit, une idée de domination ; et son archétype est évidemment solaire : le rite par lequel on tire quatre flèches différentes reflète en effet un tir surnaturel dans lequel une flèche unique pénètre les quatre points cardinaux. Cet exploit, qui est connu comme le « percement du cercle » (chakka-viddham, où chakka désigne la sphère ou le cercle du monde), cet exploit, disons-nous, est décrit dans le Sarabhanga Jâtaka (n° 522, Jâtaka, V, 125 et suiv.), où il est attribué au Boddhisatta Jotipâla, le « Gardien de la Lumièré » et « tireur infaillible » (akkhana-vêdhî) (7). Jotipâla est le fils du brâhmane-ministre et représente le Sacerdoce : quoique l'arc soit spécifiquement une arme de kshatriya, il est tout à fait dans l’ordre qu’il soit manié par un brâhmane, puisque ce dernier représente le Brahma in divinis, lequel est « à la fois le brahma et le kshatra » (Shatapatha Brâhmana, X, 4, 1, 9) et, comme tout avatâra, est « à la fois roi et prêtre ». Le roi lui demande de concourir avec les archers royaux, dont certains sont aussi des « tireurs infaillibles », capable de fendre un cheveu ou une flèche retombante. Jotipâla apparaît sous un déguisement, cachant son arc, sa cotte de mailles et son turban sous un vêtement extérieur ; on lui dresse une tente, à l’intérieur de-laquelle il retire son vêtement de dessus, se pare des insignes royaux et fixe la corde de son arc : ainsi, entièrement armé, tenant à la main une flèche « à pointe de diamant » (vajiragga), il « écarte la tenture » (sânim vivaritwâ) et sort (nikkhamitwâ), tel un Prince des Serpents (nâga-kumâro) faisant irruption hors de terre. Il trace alors un cercle (8) au milieu de la cour royale quadrangulaire et, tirant de là, il se défend lui-même contre les flèches innombrables qui sont lancées sur lui par des archers postés aux quatre coins. Il offre ensuite de blesser ces archers avec une seule flèche, ce qu’ils n’osent pas accepter, place alors un bananier dans chacun des quatre coins de la cour et « attachant un fil écarlate (ratta-suttakam) à l’extrémité empennée de la flèche, il vise l’un des arbres et l’atteint ; la flèche transperce l’arbre, puis le second, le troisième et le quatrième tour à tour et finalement traverse à nouveau le premier qui avait été déjà transpercé, puis revient dans sa main, cependant que les arbres restent encerclés par le fil ».

(7) Il est clair qu’ici le terme pâli akkhana ne correspond pas au sanscrit akshana, « inopportun » mais bien au sanscrit âkhana, « cible », que l'on rencontre, par exemple, dans Jaiminîya Upanishad Brâhmana, I, 60, 8 et Chhândogya Upanishad, 1, 2, 7-8 ; cf. âkha dans Taittirîya Samhitâ, VI, 4, 11, 3, ces deux derniers termes étant dérivés de khan, « creuser » ou « percer ». Le dictionnaire de la Pâli Text Society suggère une connexion entre akkhana et akkhi (sanscrit akshi), « œil », de la racine ash, « atteindre » : cette relation ne peut être soutenue au point de vue de l’étymologie, mais elle est valide du point de vue de l’herméneutique, car c’est une assimilation très familière que celle des regards à des flèches, qui sont lancées par l’œil et qui atteignent, et parfois blessent, leur objet. En outre, le centre de la cible circulaire est souvent désigné comme un « œil » : en anglais, par exemple, il est appelé bull's eye, « œil de taureau», en japonais le « petit œil », et on ne risque guère de se tromper en supposant qu’une cible circulaire portant un « œil » central a été aussi en usage dans l’Inde. Dans tous les cas, la forme de la cible et l’expression « œil de taureau » sont toutes deux pleines de sens, car le dieu du Ciel est souvent appelé un « taureau » et le Soleil est son « œil » : en pénétrant I’ « œil de taureau » la flèche de l’archer franchit virtuellement la Porte du Soleil et arrive ainsi au Brahmaloka, comme dans le passage cité plus loin, de la Mundaka Upanishad, où l’archer s’identifie lui-même avec sa flèche. Dans le texte étroitement apparenté de l'Asadisa (Jâtaka, II, 91), le prince Sans-pareil est « celui qui vole au loin » (dûrê-pâtî), aussi bien qu’un « tireur infaillible » (akkhana-vêdhî).

(8) Le texte imprimé porte mandapa, « tente », « pavillon », mais la v­riante du manuscrit B mandata, « cercle », est de beaucoup préférable. Que l’archer se tienne au centre d’un cercle et qu’il tire de là ses flèches vers les quatre angles d'un « terrain » carré, ces deux faits réunis ont un sens évident en relation avec le symbolisme du dôme élevé sur un soubassement carré ou avec le symbolisme de la pyramide : le Ciel est « circulaire » et la Terre est “ carrée La position centrale de l’archer eu égard aux quatre points visés est celle de la « quintessence », et elle est virtuellement “ élevée », alors que le « terrain », dans le cas présent la cour royale, correspond à tout ce qui est « sous le Soleil », lequel est « roi de tout ce qu’il contemple ».

 

Ce récit est manifestement une exposition de la doctrine du « fil-esprit » (sûtrâtman), suivant laquelle le Soleil, en tant que « point d’attachement » ou « bouton », unit les mondes inférieurs à lui-même par le fil du Vent de l’Esprit et par l’intermédiaire des quatre points cardinaux, de sorte que toutes choses sont enfilées sur lui, qui est l’Esprit, comme des pierres précieuses sur un fil (9). Il faut noter que la seconde pénétration du premier point cardinal est soigneusement mentionnée : autrement le cercle n’aurait pas été fermé. Les préliminaires du combat sont également pleins de signification : car c’est précisément par un change­ment de vêtements qu’un Titan se manifeste comme un Dieu, ou qu’il devient un Dieu ; c’est en perdant sa peau, représentée ici par le « vêtement extérieur », que le Serpent devient un Soleil ; les détails de la transformation sont explicites. En outre, en ouvrant la tente, ou en repoussant la tenture derrière laquelle l’ « opération intérieure » a été accomplie, le Bodhisattwa se « révèle » lui-même, comme le fait un acteur, lorsqu’il entre sur la scène en écartant et rejetant le rideau qui sépare celle-ci des coulisses ; et, dans le langage technique du théâtre, cette « entrée » est appelée, non sans raison, un avatarana, une « descente » ; le Bodhisatta est, en fait, un avatâra ou une « descente » du Soleil (10).

 

(9) Voir Etudes traditionnelles, 44e année, p. 290, note 1, et Bhagavad Gltâ, VII, 7. Il y a d’ailleurs sur ce sujet une longue série de textes, dont certains sont bouddhiques.

(10) Au sujet de la manifestation, envisagée comme un avatarana, des Bouddhas et des Bodhisattwas, voir René Guénon dans les Etudes Traditionnelles, 44e année, p. 42-43. Des « evhéméristes » bouddhistes soutiennent que le Bouddha n’était pas à l’origine un avatâra, mais qu'il fut, beaucoup plus tard, « déifié ». Il est exact que c’est seulement assez tard que le terme sanscrit avatâra a reçu le sens dont il est ici question et qui est voisin de Celui d’ « incarnation » ; et il est exact que le terme pâli correspondant, otâra, qui signifie littéralement « descente vers », est pris généralement au sens d’ « accès » ou d’ « opportunité ». Mais, sans entrer tout au long dans l'histoire du verbe tri, « traverser », nous pouvons observer que, dans la Vâjasanêyi-Samhitâ (XVII, 6), Agni est prié de « descendre sur terre » (upa jman... avatâra) et que, dans le Dhammapada Atthakathâ (III, 224 226), le Bouddha, résidant sur le sommet du Mont Mêru, dit : « Je veux descendre » (otarisâmi, en sanscrit avatarishyâmi) ; et, en fait, accompagné par un grand nombre de divinités, il « descend » (otarimsu) par une « échelle ». Ce n’est pas cependant l’histoire des mots qui nous intéresse, mais bien celle des idées. Comme avatri, le verbe sanscrit avakram signifie « descendre » et, dans ce sens, la naissance du Bouddha apparaît, dans les textes les plus anciens, comme une descente : dans le Dîgha-Nikâya (II, 12-13), le Bodhisatta, « quittant le Ciel de Tusita, descend (okkamati) dans le sein de sa mère », cependant que l’inscription de Bharhut qui accompagne la scène de l' « incarnation » porte ûkranti, « il descend ». Il est hors de doute que le Bouddha a été tout d’abord considéré comme une « descente du Soleil », et seulement plus tard comme un homme, exactement comme dans le Christianisme l’idée d’une nature humaine « assumée » par le Christ devint l’occasion d une interprétation humanistique tardive de tout le μύθος.

 

Il est à peine besoin d’ajouter, d’accord avec les remarques de M. Guénon (Etudes Traditionnelles, 45e année, p. 28), que la flèche est un équivalent de l’aiguille et l’on observera que, dans le cas particulier, exposé plus haut, du Bodhisatta Jotipâla, les quatre points cardinaux sont, à la lettre, cou­sus ensemble et unis à leur centre par le fil. Dans la pratique courante, bien qu’aucun fil ne soit entraîné par la flèche elle-même, nous pouvons considérer celle-ci comme étant en principe « enfilée », pour autant que la corde de l’arc passe par son encoche (qui correspond au chas de l’aiguille) ; et nous pouvons considérer aussi la flèche comme représentant la Puissance de Dieu en acte, à savoir comme l’Esprit, lequel, cependant, comme la flèche, ne laisse de son passage aucune trace visible (11). Néanmoins, une flèche à laquelle est attaché un fil léger peut être tirée par dessus un gouffre autrement infranchissable ; grâce à ce fil, une corde plus solide est passée d’un bord à l’autre et ainsi de suite, jusqu’à ce qu’un câble soit finalement tendu au-dessus de l’abîme ; de cette manière le symbolisme de l’arc et des flèches peut être relié à celui du pont. Le même procédé se retrouve dans un moyen de sauvetage moderne, dans lequel une corde est lancée, cette fois par un canon, du rivage vers un bateau en détresse, après quoi, par le moyen de cette même corde, une « ligne de vie » plus forte est tirée et tendue du rivage au bateau. Les Chinois, d’ailleurs, emploient effectivement, pour la chasse aux oiseaux, des flèches auxquelles un fil est attaché. Un bronze incrusté de la dynastie Tcheou montre un chasseur prenant ainsi un oiseau (12). Des procédés semblables se rencontrent dans le cas du filet qui est lancé et auquel une corde est attachée et aussi dans le cas du lasso ; dans la pêche à la ligne, la canne correspond à l’arc, et l’hameçon, muni d’un chas, à l’aiguille ou à la flèche. Dans tous ces cas, le chasseur, qui tient la place de la divinité, attache la proie à lui-même par le moyen d’un fil, qu’il tire ensuite. Dans ce sens Shams-i-Tabrîz écrit :

« Il me donna le bout d’un fil — un fil plein d’artifice et de malice — :

« Tire, dit-il. afin que je puisse tirer, et ne le casse pas en tirant ! » (13).

(11) Dans l’application du symbolisme du tir à l’arc au langage — cf. les « paroles ailées » qui « vont droit au cœur » —, « la corde de l’arc est la langue » (Atharva-vêda V, 18,8), c’est-à dire la puissance de l’intellect exprimée en acte, et « terrible est la flèche de Brahma, avec laquelle il transperce (vidhyati) ceux quil’outragent » (ibid., 15). L’ « anathème » est l’arme propre au Sacerdoce et l’arme matérielle est propre à la Royauté. 

(12) Ce bronze fait partie de la Walters Art Gallery, de Baltimore.

(13) R. A. Nicholson, Dîwân-i-Shams-i-Tabrîz, 1898, ode 28.

 

 

(à suivre)

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