Najm oud-Dine Bammate – Doctrine traditionnelle de l'État musulman

5 Janvier 2014

[Texte paru dans la revue Fédération, mars 1956, p. 102-108.]

Les exposés de droit musulman comprennent une section des 'usul, c'est-à-dire des principes. Essayons donc d'abord de présenter quelques principes permettant de situer la doctrine classique de l'État musulman. Aux praticiens engagés dans l'action quotidienne d'examiner ensuite ce que ces principes deviennent au contact de l'expérience : quels risques ils courent à l'heure présente, quelles sources d'inspiration nous autres, musulmans, pouvons encore trouver.

Je voudrais contribuer à poser deux définitions : celle de la communauté musulmane, qui pourrait être le point de départ d'une analyse de la structure de l'Etat musulman ; celle du califat, qui pourrait servir d'introduction à une théorie musulmane de la souveraineté.

La communauté musulmane

Tout part de Dieu, et Dieu a révélé le Coran. C'est donc dans le Coran que nous chercherons notre définition de la communauté musulmane.

Je lis une définition coranique : « O, vous, croyants ! Soyez un peuple uni comme un édifice bien établi et soyez témoins auprès de la communauté des peuples, comme Abraham et les prophètes sont témoins auprès de vous et dites la prière et faites l'aumône : prêchez le bien et écartez le mal. »

Quels sont les éléments constitutifs de cette définition ? Tout d'abord, nous avons cet appel à ceux qui croient : « O vous, croyants ! », première approche d'une définition de la communauté musulmane. La communauté musulmane est avant tout une communauté de croyants, une communauté spirituelle. Son fondement n'est ni ethnique, ni racial, ni territorial. L'Islam est une communauté théocentrique, et j'emploie ce mot à dessein, me proposant tout à l'heure de tenter de faire la distinction entre une communauté théocentrique et une communauté théocratique. Ensuite, l'islam est une communauté unitaire : « Soyez un peuple uni [...] ». Vient ensuite l'image : « [...] uni comme un édifice solidement établi », une maison carrée, solide, symbolisée par la table. D'autres expressions musulmanes confirment cette impression d'un édifice achevé, compact, comme dâru-l-'islâm, (la maison de l'Islam). Nous avons encore le mot 'umma, qui accentue ce caractère coordonné, unitaire, renfermé sur lui-même. La racine de ce mot est celle que nous retrouvons dans le mot mère, « matrice » : c'est une communauté organique, accomplie, fermée. Troisième élément de cette définition : la communauté musulmane est fondée sur la révélation : « [...] soyez témoins auprès de la communauté des peuples, comme Abraham et les prophètes sont témoins auprès de vous [...] ». Il y a une chaîne de prophéties qui se succèdent depuis Abraham et dont la communauté musulmane se réclame : elle est fondée sur une succession de prophètes, c'est une communauté traditionnelle.

Elle est traditionnelle dans son passé, puisqu'elle s'inspire non seulement de la révélation coranique mais aussi de toutes les révélations qui ont précédé. Mais cette tradition projette aussi sur l'avenir la fonction de la communauté musulmane, prophétique et eschatologique. De quelle manière la communauté a-t-elle un destin historique qui ne pourra être apprécié que par Dieu au jour du Jugement ? C'est ce que nous dit également notre définition : « [...] soyez témoins auprès de la communauté des peuples [...] ». Il s'agit d'une vocation. La communauté musulmane a un témoignage à porter et le Coran en définit la fonction médiatrice.

La communauté musulmane a un « destin ». L'histoire de l'islam débouche sur le Jugement dernier.

Comment concevoir le témoignage de la communauté musulmane ? « Soyez témoins. Dites la prière et faites l'aumône. Prêchez le bien. Écartez le mal. »
Donc il y a quatre éléments, dont le premier est la prière. La communauté musulmane est investie d'une fonction religieuse : porter témoignage de l'unité et de la transcendance de Dieu, essentiellement par la prière et par l'aumône : en ce sens, la fonction de l'islam traditionnel n'est pas seulement religieuse, elle est sacerdotale, liturgique. Mais la prière n'est pas tout : à côté de l'esprit contemplatif, il y a l'aspect pragmatique, une règle de vie : « Prêchez le bien. Écartez le mal. »

Telle est la définition coranique de la communauté musulmane : nous la trouvons à son point d'expression le plus précis au moment de la mort du Prophète, quand Muhammad, rassemblant autour de lui cette communauté, lui demande : « N'ai-je pas accompli ma mission ? » Et la communauté lui répond :« Oui », ce que les traditionalistes interprètent comme une réponse au oui primordial qu'Adam répondit à Dieu au moment où, après avoir pétri son corps, il lui demanda : « Ne suis-je pas ton Seigneur ? » Ainsi l'homme adhère à la volonté de Dieu, mais cette adhésion se trouve faussée par le déroulement ultérieur de l'histoire, elle dévie en révolte ou s'enlise dans l'oubli.

Ce « oui » de la communauté musulmane, unanime derrière son prophète, espèce d'écho du premier oui, de la première adhésion, n'a jamais correspondu à la pratique de la communauté musulmane. Je ne parle en ce moment que des principes. Il est tout de même intéressant de relever une phrase de Chawduri Khaliq az-Zaman, président de la Ligue musulmane du Pakistan, qui examine justement le problème en fonction de l'élaboration de la Constitution moderne du Pakistan. « La communion avec Dieu par l'adoration individuelle était connue de l'humanité bien avant l'avènement de l'islam mais la communion avec Dieu par l'intermédiaire d'une communauté fraternelle fut le privilège de l'enseignement du Prophète et une des caractéristiques principales de la communauté musulmane », laquelle a donc pour devoir d'actualiser cette fonction traditionnelle.

La communauté musulmane est une communauté spirituelle et unitaire. Cette conception spirituelle, détachée de la notion ethnique ou territoriale, vient tempérer l'aspect unitaire. Sans doute, selon les traditionalistes, l'islam est un bloc de croyants ; mais ce principe est équilibré par celui du statut personnel, qui trouve sa justification dans le fait que l'homme se définit par sa religion. C'est ainsi que dans l'Empire ottoman, ce n'étaient pas des unités territoriales étrangères qu'on trouvait enclavées mais, selon le principe de la personnalité des lois, des peuples définis par leur religion.

Califat et souveraineté

Pour définir le califat, adressons-nous à al-Mâwardî, auteur du XIe siècle : « On appelle califat l'autorité dont a été investie la personne qui remplace le Prophète dans sa double mission de défendre la foi et de gouverner le monde. »

Tout d'abord, le calife est la personne qui remplace le Prophète : c'est un porte-parole, un remplaçant, ce que signifie le mot calife. Vicaire, il n'est pas le représentant de Dieu sur la terre. N'étant qu'un instrument de la souveraineté de Dieu, le calife n'a pas de qualité propre. Ombre de Dieu sur la terre : ce n'est pas là une affirmation d'orgueil, mais bien au contraire une protestation d'humilité.

Ensuite, le calife « défend la foi ». Il est le premier à la prière ; c'est ainsi que al-Mâwardî emploie indistinctement, pour le désigner, soit le mot calife, soit le mot imâm. L'imâm est celui qui se trouve en tête des fidèles et qui fait les gestes de la prière qui seront répétés par la communauté groupée derrière lui.
Enfin, le calife « gouverne le monde ». Ainsi se trouve posée la vocation de principe de l'État musulman : l'élément qui est peut- être le plus important c'est la double mission de défendre la foi et de gouverner le monde. Ce ne sont pas des notions séparées, encore moins antithétiques, ce sont deux aspects d'une même réalité. D'où l'une des caractéristiques principales de l'État musulman : la fusion, incarnée par le calife, du temporel et du spirituel.

Dans l'islam, il n'y a pas à vrai dire le spirituel et le temporel, le sacré et le profane. Tout est sacré : chaque acte, chaque geste, même le plus banal comme s'asseoir à une table pour écrire ou rompre le pain, peut se faire au nom de Dieu, comme il peut être un blasphème. On comprend l'importance qu'attribue l'islam à l'intention (niyya). C'est ainsi que l'islam est à la fois une religion et une règle de vie, et que la souveraineté, en dernier ressort, appartient à Dieu seul. « Tu es notre Seigneur », dirent un jour les fidèles du Prophète. À quoi le Prophète répondit : « Le seul Seigneur est Dieu. » Il y a aussi l'anecdote intéressante du Coran, où le roi Salomon, présenté comme un précurseur de l'islam, envoie une lettre à la reine de Saba. Celle-ci a l'attitude des juristes traditionalistes musulmans : elle n'examine pas le fond de la lettre mais seulement son orientation spirituelle. Et elle dit : « C'est une lettre de Salomon, au nom de Dieu. » L'authenticité du pouvoir de Salomon est attestée aux yeux de la Reine de Saba par cette référence à la réalité spirituelle. Ainsi lit-on sur les murs de l'Alhambra : « Il n'est de victorieux que Dieu » (lâghâliba 'ill-Allâh). C'est la réponse exacte que j'ai eue du roi d'Arabie Saoudite, Ibn Saoud, quand il me reçut en audience. On parlait de pouvoir de l'État, de ses domaines. Il dit alors : « Le seul pouvoir est à Dieu. » Ainsi, dans certaines régions (de moins en moins d'ailleurs), lorsqu'on demande aux paysans bédouins quelle est leur nationalité, ils répondent souvent : « Gloire à Dieu !» : le seul passeport est la condition de croyant.

Si la souveraineté n'est qu'à Dieu seul, il est naturel qu'elle soit une et sans partage comme Dieu lui-même. Elle appartient vraiment à l'ordre métaphysique. « La fonction publique est un dépôt », disait Ibn Taymiya au XVe siècle. À vrai dire, la souveraineté ne se délègue pas, elle ne réside ni dans le calife ni dans le peuple, elle ne connaît pas d'organe : elle n'a que des interprètes. D'où la portée des travaux des traditionalistes, qui ont à interpréter la tradition musulmane ; d'où, aussi, la nature très spéciale du rôle du juge, du cadi, dans la cité.

Le pouvoir du calife n'est pas théocratique puisqu'il est conféré par l'élection et entériné par la communauté. (La théocratie est le pouvoir des clercs ; il n'y a pas de clerc en islam). Il est théocentrique, dans la mesure où le seul pouvoir exécutif est le pouvoir de Dieu par l'intermédiaire de son vicaire, de son ombre, le calife ; dans la mesure encore où le judiciaire n'est pas exercé en vertu d'une séparation des pouvoirs qui réserverait l'appréciation et l'autonomie du magistrat : le judiciaire appartient à tout croyant doué de raison et pouvant interpréter la loi religieuse non parce qu'il est juriste mais parce que, doté d'une âme créée par Dieu, il est à ce titre apte à dire le Droit, parole de Dieu.

L'islam n'est pas démocratique puisque la souveraineté appartient à Dieu seul. Il n'est pas monarchique puisqu'il n'y a pas hérédité. Il n'est pas dictatorial ou plébiscitaire puisqu'il s'exprime par la méthode de la chûrâ et de l'ijmâ', c'est-à-dire le consensus des croyants tel qu'il peut être exprimé par certains docteurs de la Loi.

Cette égalité des âmes fonde l'égalitarisme musulman, qu'il ne faut pas confondre avec la démocratie occidentale : si chaque musulman est l'égal d'un autre musulman, c'est que pour Dieu il n'y a que des âmes et que toute âme est irremplaçable et a une valeur absolue. Il ne s'agit donc pas d'un individualisme mais d'une dignité qui résulte pour le musulman, non de sa personnalité mais du statut de croyant dont il est investi par la révélation.

De même le juge, nous l'avons vu, n'est pas indépendant en vertu du principe de séparation des pouvoirs mais en vertu de la lumière religieuse que Dieu a donnée à chaque homme en le créant. « Ma communauté unie ne peut pas être dans l'erreur », dit une tradition connue.

Survivre sans se nier

Après avoir rappelé les principes de la communauté musulmane idéale, il faut nous demander comment ils se traduisent dans la vie quotidienne, dans la pratique de l'histoire. Le Coran nous invite à regarder les vestiges des civilisations passées. Portons le même regard sur les civilisations musulmanes : qu'en subsiste-t-il archéologiquement ?

Il reste d'abord les mosquées, et ensuite les souks, les marchés, les petites communautés populaires, immédiates. Entre les deux, ce qui a été construit ne l'a pas été pour durer, ou bien a été détruit par les invasions ou les bouleversements dynastiques : ce sont les palais. Voilà qui est tout à fait caractéristique de la civilisation musulmane. D'un côté, nous avons la mosquée, c'est-à-dire la cité de Dieu, communauté des croyants, des vivants, des morts, des anges, dont, la terre sur laquelle nous vivons ne constitue que l'une des faces, tournée vers les réalités immédiates ; de l'autre côté, le souk, la communauté locale, la famille, le clan, la tribu, la corporation, la confrérie, les petites communautés organiques naturelles. D'un côté, le fidèle, le croyant, le mu'min ; de l'autre, le groupe irréductible, la camaraderie, les compagnons.

Entre les deux existe ce vide, rempli en Occident par l'organisation institutionnelle, la polis, la civitas, « la cité » : ce que le paysan fait en traçant son champ, ce que les cités font en faisant valoir leur charte, ce que les légistes édifient quand ils définissent les attributions de la royauté.

Tel est le drame de la communauté musulmane : c'est la religion qui y est institutionnalisée, et non pas la nation. Au contraire, en Occident l'institution est politique et la religion est affaire de conscience, de for intérieur.

Comment l'islam a-t-il tenté de concilier cette antinomie dans le passé ? Il y a eu de nombreux efforts pour essayer de rapprocher les 'usûl, les principes, des faits. Complétons notre image architecturale. La première mosquée musulmane est carrée, à ciel ouvert. Le calife y sert d'imâm ; il est en tête pour prier et la communauté se trouve répartie derrière lui, comme à la guerre, en rangs. Voilà qui nous reconstitue la définition d'al-Mâwardî et la double fonction du califat ancien. Au XIe siècle naît une nouvelle structure, cruciforme, oeuvre de l'un des plus grands hommes d'État que l'islam ait connu : le vizir Nizâm al-Mulk ; sur chacune des faces de la mosquée apparaît un renfoncement, dans lequel les docteurs de la Loi viennent enseigner aux étudiants non seulement les sciences théologiques mais également dans les sciences temporelles, puisque les deux sont jointes. C'est donc à partir de la mosquée que l'islam équilibre, en les plaçant dans chacun des coins, les quatre rites qui pourraient en principe être antithétiques. Après s'être adjoint ceux qui prient et ceux qui combattent, la mosquée s'adjoint ceux qui étudient.

C'est ainsi que l'État musulman se complète à partir de la mosquée, du spirituel. A l'heure actuelle, d'autres possibilités existent encore, soulignées par l'adaptation des pays musulmans. Dans chaque cas, il s'agit toujours de remplir le hiatus.

La Turquie a opté pour une des solutions les plus extrêmes. Placé dans des conditions différentes et n'ayant ni unité ethnique, ni unité linguistique, le Pakistan a choisi la solution purement islamique : c'est un État religieux. Dans une étude faite au sujet de la nouvelle constitution par le ministre de l'Intérieur du Pakistan, M. J. H. Qoraïshi, on lit ceci : « Face au groupe des conservateurs réactionnaires, on trouve un autre groupe comprenant tous ceux qui estiment qu'il faut séparer la religion de la politique et pensent que nous faisons fausse route en nous attachant à des conceptions périmées, ne correspondant plus aux conditions de vie modernes. Cette opinion ne doit pas être prise au sérieux, en dépit de l'apparent modernisme de ses défenseurs. Il est facile de démontrer qu'une politique qui ne serait pas basée sur un idéal de droiture et de vérité serait un danger non seulement pour le pays intéressé mais encore pour le reste du monde. Les concepts moraux de notre peuple sont basés sur les préceptes de notre religion. Demander à un peuple presque entièrement musulman de faire abstraction de ses convictions et croyances les plus intimes lors de l'élaboration de sa constitution, c'est lui demander de commettre un suicide. » Suicide, voilà le mot qui rappelle l'expression de Juvénal : « Faut-il, pour subsister, perdre sa raison d'être ? » L'islam va-t-il périr d'avoir une conception trop abstraite, trop absolue du destin de l'État ? Va-t-il au contraire, pour s'adapter aux rigueurs de la vie moderne, abandonner ses principes ? Un effort de synthèse et d'adaptation est-il possible ?

Je voudrais essayer, en terminant, de faire sentir la gravité, l'acuité du problème. Tant de musulmans ont conscience, d'une part, que la fidélité à leurs traditions est un impératif absolu et, d'autre part, qu'il leur faut préparer leur communauté à la vie moderne ! Pensons surtout à ces jeunes, anxieux, à la croisée des chemins, inspirés par des pères traditionalistes et plongés dans les universités modernes ; à leur attitude un peu tranchante, à leur angoisse tourmentée.

Au-delà de la politique, c'est un problème qui dépasse les questions d'équilibre et de puissance, pour atteindre la dignité d'un débat de conscience, un débat qui nous concerne tous, Occidentaux comme musulmans.